Проблемът с повечето политически философи на 20-ти век е, че не успяват да обхванат всички взаимосвързани системи, които изграждат човешкото общество и се фокусират единственото върху определени аспекти от него (икономически, културни, политически и т.н.). Факторите за това са многобройни, но най-отчетливият от тях е, че авторите им изхождат от конкретния социален кръг, върху когото базират разбиранията си, а не от философска система – собствено изградена или заета.
Съответно всичко извън тази сфера изглежда като придатък и оправдание към иначе възможно стройна теория. „Виновни“ в това да има и вляво и вдясно на политическата ос, като например крайните идеологии, базирани изцяло на материалистична представа за света (анархокомунизъм, анархокапитализъм), чиито пришивания на „свобода“ към теоретични политически конструкции имат само рекламна, но не и семантична стойност.
Повечето подобни теоретични политически системи, дори извън посочените крайни примери, не са „виновни“ сами по себе си, че не стъпват върху стройна философска система, най-малко защото последните са изключително трудни за разбиране и още повече – за формулиране. Без да навлизаме в подробности за тях и казано накратко – какъв всъщност е основният методологичен принос на Хегел в политическата теория? Без съмнение, това е включването на историческото разбиране в изследването на държавотворческата наука.
Изследването на историята дава необходимата основа в реалността на политическите теории. Хегел имплементира историцизма в цялата си философска теория като разглежда връзката между обективната история и субективното развитие на индивидуалното съзнание (дух, на немски Geist [1]) като изключително важна и близка. („Феноменология на духа“ [2] ). Контекстуалното разбиране на термина „Geist“ е трудоемка задача, защото той може да бъде и като „съзнание“ (в смисъл на „разсъдък“) и като „дух“ (в абстрактен смисъл), още повече, че самият Хегел нерядко се изкушава да го приравнява и в смисъл на „Бог“. [3] Първите две понятия ще използваме като синонимни в текста.
Благодарение на философо-историческия подход, Хегел успява да формулира теория, която „вдъхновява“ политически течения в целия политически спектър – наистина целият, дори в неговите крайности. Популярна е тезата, че всъщност Втората световна война е сблъсък между две крайни идеологии, вдъхновени от хегелианизма. Разбира се, Хегел, сам по себе си, не е обвиняван от никого за тяхното възникване, поради всеобхватността на своята философия и политическа теория, от която отново създателите им черпят частично вдъхновение.
Ако се върнем към по-централните политически доктрини като либерализъм и консерватизъм [1], какво е тяхното отношение към теорията на Хегел? С една дума – сложно.
За да разберем това отношение е необходимо да отправим поглед към хегелианския обществен ред, описан в политическия му magnum opus „Философия на правото“ [4] (Grundlinien der Philosophie des Rechts официален превод, точният би бил „Елементи на философията на правата“).
Пруският философ разглежда историята като непрекъснат и постоянно самоусъвършенстващ се процес на реализация на свободата.
Тук идва първият голям разлом с либералните теории, защото контекстуално свободата в теорията на Хегел има значителни разлики с възприетата семантика.
За разбирането на хегелианската свобода, той въвежда три сфери типа „права“, (не в юридически смисъл) всяко съдържащо се в следващото – Абстрактно право (Recht), Морал (Moralität) и Етичен ред (Sittlichkeit). [5]
Субектът на абстрактното право e личност, носител на индивидуални права, т.е. идеята за собствената воля като начин за уважение на другите. В него влизат различни права, включително това над физически обекти (право на собственост), правото на договаряне между субекти, както и по-абстрактно право на „грешка“ (престъпление), като изразител на свободната воля – свободата субектът да върши каквото реши без външна намеса. Моралът е субективната рефлексия на абстрактното право на другите за уважение. Самоограничението и саморегулацията, както и налагането на рационално принципи на отделните субекти. Етичният ред е синтезът на субективните, индивидуални прави и универсалното разбиране за право. В него е включено участието в социалния институт, като изражение на собствените желания и дълг.
Етичният ред е крайната цел на правата, който изведен от предишните включва трите сфери на „абсолютната свобода“. Абсолютната свобода се използва в некантианския си смисъл, а за нейната реализация е необходимо пълноценното реализиране на индивида в тях.
Парадоксално за наложеното либерално разбиране на свободата, за индивида в хегелианството тя е възможна само като част от по-висша-сфера-на-обединение. Първата такава сфера е семейството и бракът. Хегел се разграничава както от материалистичното разбиране на Лок, [6] че бракът е „социален договор“, така и от романтичното на Фридрих фон Шлегел, [7] че при наличието на любов, бракът е ненужна институция. Вместо това Хегел го разглежда като първи етап на реализиране на „духът“ и свободата на индивида, надграждайки неопределената воля в името на определена.
За пълноценност обаче семейството не е достатъчно и индивидите имат необходимост от достигане на своя потенциал в други житейски аспекти – откъдето идва и втората сфера на обществото [2] В него са включени всички професионални занимания и интереси на отделните личности – от частен бизнес, сдружения, гилдии, клубове, та чак до политически партии.
Това също не е достатъчно, тъй като подобни сдружения отразяват интересите на част, но не и на цялото общество. Заради това, като краен етап на пълноценната реализацията на индивида, Хегел разглежда държавата (Der Staat). [8] Единствено чрез нея отделните личности могат да реализират всички си обществени функции и по този начин да използват напълно свободата си – благодарение на описаната йерархичност на правата си, гарантирани от нея.
Подобно разбиране, всъщност не е нещо ново за хегелианизма, дори напротив – води началото си още от Аристотел, но също е с дълбоки корени и в стоицизма. [3]
Моделът описан от Хегел е пълна противоположност на установения през последните три десетилетия либерален консенсус, който установява за основен постулат недоверието между индивида и държавата. На чисто философско ниво, разбирането за свободата е като абсолют и в крайна сметка като абстрактно право, което е невъзможно за реализация в реални условия и остава единствено теоретичен конструкт.
Макар подобно отношение между индивид – държава да има своите предпоставки и исторически доводи, то води след себе множество проблеми, чието изражение виждаме и днес. За тях често са обвинявани само симптоматики или частично свързани системи (например културния марксизъм на Франкфуртската школа, „неолиберализмът“ или „капитализмът“), докато дълбоката причина за подобни проблеми всъщност лежи в самото разбиране за свободата. Дали тя е действително животинска неограничена воля, на която „държавата“ единствено пречи и ограничава, или всъщност пълноценната реализация на индивида е единствената свобода, обусловена от надрастването на индивидуалните и частични нужди?
Повечето от най-големите проблеми пред нас не са дело на обикновена икономическа система за честна и справедлива размяна на блага (капитализмът), нито на някаква световна конспирация или нещо с представка нео– (либерализъм). Всъщност ако има система, която може да бъде обвинявана за изпадането в краен хедонистичен материализъм, това не е „неолиберализмът“, а класическият и непосредствен такъв. Разрушаването на хегелианската органична връзка на реализацията на Geist-a, на индивида като част от дадено по-голямо-цяло, в името на безконечното преследване на материални блага, направи възможно пълният обществен разпад на който сме свидетели. Разбира се, другата крайна хегелианска интерпретация – тази на диалектическия материализъм на Маркс също не е за предпочитане.
Либерализмът и марксизмът всъщност имат един и същ проблем –те са детайли, които не взимат под внимание цялото. В единия случай правата на индивидите се обявяват над всичко, включително над тези на обществения и държавен интерес (първата сфера), на принципа на постоянно подозрения срещу държавата. В марксисткия случай се взимат правата на обществото, които винаги се налагат над правата на индивида, на принципа на „висшето благо“.
Което ни връща в началото на настоящия материал – проблемът на повечето относително съвременни политически системи е, че разглеждат сложни, взаимосвързани системи, като отделни. Либерализмът разглежда всички отношения като договорни и пазарни между отделни индивиди, като единствената функция на всички по-висши институти е само да не допускат отклонения правовия ред на обществото. Марксизмът разглежда всички отношения като класова борба между отделни микрообщества, като ролята на всички институти е те да бъдат изравнени без оглед на индивидуалните способности.
Консервативни рефлексии
След всичко казано дотук, очаквано заключение би било, че Хегел всъщност е консервативен философ и/или неговата система би била универсална. Това далеч не е така и за двете тези, което не означава, че хегелианизмът няма своето място в консервативната политическа традиция. Разбира се, че идеите за „Абсолютния разум“ [9] и идеята, че историята може да има свой край или нейното течение е само към прогрес, не са между тях.
Нека разгледаме обаче каква е вината на съвременните консерватори.
На първо място това е пълното разтваряне в либералния консенсус и разглеждането на всички неговите постулати като Божий закон, включително най-важния разгледан до момента – този за естеството на свободата.
На второ място е попадането в капана на разглеждане на определени системи отделно. Докато консерваторите водят политическата си битка само и единствено на политическия терен, от либерална страна това се случва на всички фронтове, включително на най-важния – културният (чийто основен инструмент, инструмент, а не причина е вече споменатата школа). Това води до себе си неприятните последици, че макар политическата битка да бива печелена временно, в дългосрочен план тя е обречена – завинаги. Защото навсякъде другаде – от университетско образование, през масови медии та чак до развлекателни предавания, е безвъзвратно загубена.
На трето място това е отказът на неоконсерваторите от историзма и неговото прилагане, за което най-голяма „заслуга“ имат философи като Лео Щраус, [10] който елиминира историческите поуки и залага на невидими и абстрактни „естествени права“. По този начин той на практика заличава и идеята за обществения договор на Бърк – между поколенията преди нас и тези след нас.
Тази критика на консерватизма не е оригинална, а е изложена от Пол Готфрид, още през 1986 г. [11], който обобщава падението на неоконсерватизмa:
„След като до голяма степен са загубили споделената визия за миналото, консерваторите скоро могат да се окажат без никакво виждане, освен това на дехисторизираните, които се стремят да обогатят себе си и брутния вътрешен продукт чрез неуморния стремеж към собствен интерес“ [12]
Хегелиански консерватизъм?
В никакъв случай, пруският философ не може да бъде определен като консерватор, нещо повече – идеите му за сходните принципи на себереализация в обществото, в рамките на консенсусен правов ред са интегрална част от класическия либерализъм. Същевременно, идеята за основополагащата сила на Дълга и на Йерархичността са дълбоко консервативни. Без съмнение приложението на идеалният ред на Хегел е невъзможно, а промяната на установявана с десетилетия не само политическа, но и философска и културна доктрина изключително трудно. Това обаче не означава че няма какво да научим за грешките си. Защото либералният консенсус рухва като такъв, но това, което предстои, не е ясно. Хегел е бил интерпретиран и преди с ужасяващи последствия – и отляво, и отдясно. А дали си струва да преоценим самата основа на разбиранията си за свобода остава отворен въпрос.
Либерализмът в своето самозабравяне в името на крайния индивидуализъм е в пълна атака срещу всички устои – не само на идеализираните сфери на Хегел, но и в съвпадащите с тях ценности на консерватизма. Устоите на семейството са под заплаха, устоите на хармоничното общество с обща история са под заплаха, а за пръв път в човешката история е под заплаха и политическото – като средство да бъде устроено обществото.
Историческата перспектива на Хегел ни научи, че политическата власт, без значение в демократическо или авторитарно изпълнение, винаги има начин да бъде контролирана от индивидите – дали чрез гласуване или чрез гилотини. При аморфното образувание, създадено от срастването на индоктринация в университетите, медийна пропаганда и вече създадената ленива част от обществото, която живее за да потребява безсмислени продукти на корпорации, готови на всякакви послания, няма такъв вариант.
Всичко опира до това кое разбиране за свободата ще изберем – това на самоусъвършенстването и реализацията на пълния потенциал на всяка личност, или свободата на безполезния хедонист, от когото ще остане само плоча с шестнадесет цифри.
Библиография
| [1] | G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, 1807. |
| [2] | G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, 1807. |
| [3] | W. Kaufmann, Hegel: Reinterpretation, Texts, and Commentary, New Yor: Doubleday & Company,, 1965. |
| [4] | G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821 . |
| [5] | M. Alznauer, Hegel’s Theory of Responsibility, Cambridge University Press, 2015. |
| [6] | M. L. Shanley, “Marriage Contract and Social Contract in Seventeenth Century English Political Thought,” The Western Political Quarterly, vol. Vol. 32, no. 1, pp. 79-91. |
| [7] | A. Daub, Uncivil Unions: The Metaphysics of Marriage in German Idealism and Romanticism, University of Chicago Press, Adrian Daub. |
| [8] | S. Avineri, Hegel’s theory of the modern state, London : Cambridge University Press, 1972. |
| [9] | G. W. F. Hegel, Lectures on the philosophy of religion, together with a work on the proofs of the existence of God, 1895 . |
| [10] | L. Strauss, Leo Strauss on Hegel, University of Chicago Press Books, 1965. |
| [11] | P. E. Gottfried, The Search for Historical Meaning: Hegel and the Postwar American Right, Dekalb, Illinois: Northern Illinois University Press, 1986. |
| [12] | W. W. McDonald, Russell Kirk and the Age of Ideology, University of Missouri Press. |
[1] разглеждан в настоящия текст в политическото, а не във философското си значение, освен ако изрично не е посочено друго
[2] Die bürgerliche Gesellschaft– точният превод би бил „гражданско общество“. Поради значението на термина в наши дни предпочитам използването на „общество“
[3] Отношението на Хегел към стоицизма е сложно за кратко обяснение, виж „Феноменология на духа
