Краят на либералния консенсус и неговите неоспорими очевидности

[et_pb_section bb_built=”1″][et_pb_row][et_pb_column type=”4_4″][et_pb_text _builder_version=”3.11.1″]

Въпросът „Идва ли краят на глобалния либерален консенсус?“, започна да става валиден след икономическата криза от 2008 г., засили се след усложняването на отношенията на Запада с Русия и Турция и окончателно се наложи като основополагащ за политическия и академичния дебат след Брекзит и победата на Доналд Тръмп на американските президентски избори през 2016 г. При все, че днес темата е задължителна дъвка за повечето европейски медии и анализатори, интерпретирането й продължава да носи редица дефекти, основният сред които – липсата на понятийно съгласие за това, какво точно представлява либералният консенсус в частност и глобалният политически консенсус като цяло. Затова и част от участниците в дебата привиждат в тезата за неговия край, антидемократична атака срещу плурализма и принципите на политическото представителство.

И така, какво представлява глобалният политически консенсус? Без да влизаме в излишно теоретизиране, ще предложим дефиницията, че това е онзи набор от неоспорими очевидности, който дава обяснение, оправдание и цел на глобалния политически порядък, т.е. универсалните „истини“, които са предпоставка за всеки допустим политически разговор. Другата дума за това явление е доминантен дискурс, т.е. институционализиран универсален светоглед.

Когато глобалният политически консенсус се разбие, на негово място възниква глобален политически разлом между силите на статуквото, които го бранят и тези на промяната, които искат да го разградят. Големите политически идеологии на Модерността възникват на базата именно на такива фундаментални разломи. И от тази гледна точка, можем да разглеждаме Модерната епоха като циклично редуване на периоди на консенсуси и периоди на идеологическо противопоставяне. Затова, за да разберем процеса на счупване на либералния консенсус изграден през Модерността, трябва първо да проучим корените и  архитектурата на някогашния консервативен консенсус, а също и кои са били неговите неоспорими очевидности (или фундаментализми)…

Красивата епоха на консервативния консенсус

На друго място вече сме аргументирали, че трите кита на модерния политически консерватизъм са християнската вяра, патриотизмът и капитализмът (виж повече в: Николов и Тодорова 2017). Възможно ли е тази триада да послужи като отправна точка за извеждането на онези универсални „истини“, които са изграждали предмодерния политически порядък?

Със сигурност първата неоспорима „истина“ завещана ни още от предмодерната епоха е християнската вяра, която стои в основата на цялото разбиране за света и мястото на човека в него и това е толкова очевидно, че няма нужда от допълнително аргументиране. Средновековният човек не просто живеел по правилата на Христовата вяра в свят, сътворен от Бога, той всъщност не можел да възприеме възможността за своето съществуване извън Църквата. През епохата последвала рухването на Западната римска империя, именно Църквата останала единствената институция, чийто авторитет гарантирал кое е правилно и грешно, добро и зло.Всичко това я превръщало не само в основен легитимиращ фактор за всяка политическа власт, но и в носител на единствената валидна за цяла Европа интелектуална парадигма. Карл Юнг го формулира изящно:

Как изцяло различно е изглеждал света на средновековния човек! За него земята е била вечно фиксирана и в покой в центъра на Вселената, обикаляна от слънце, което услужливо й дарява топлината си. Всички хора са били деца Божии, под грижата на Всевишния, който ги е подготвял за вечна благодат; и всички са знаели точно какво трябва да направяти как трябва да се държат, за да се издигнат от тленния свят до нетленно и радостно същестуване. Такъв живот вече не ни изглежда реален, дори в сънищата ни (Jung 2005: 204).

Пряко от християнството, макар и в известна степен като неин антипод произлизала втората неоспорима очевидност на предмодерния европейски свят. Става въпрос за патриотизма. Както е добре известно, християнството възниква и прекарва първите столетия от своето развитие като дисидентска религия в рамките на езическата Римска империя. Оттук то развива един уникален инстинкт за разграничаване на религиозно от политическо, който прави християнството напълно различно от останалите световни религии, при които това разграничение е фактически необяснимо, с всички произтичащи от това последствия. Този специфичен християнски секуларизъм, стъпващ на евангелския принцип “…отдайте, прочее, Цезарювото Цезарю, а божието Богу”(Мат. 22:21), позволява в рамките на един напълно доминиран от Църквата средновековен свят, да остави държавата като отделен и автономен политически порядък.

Именно по тази причина е погрешно на средновековните държави да се гледа като на теокрации. За разлика от повечето антични цивилизации, в които царят е бил и върховен жрец (или пък жреците са били в някаква друга непосредствена колизия с политическата власт), в Средновековна Европа главата на държавата и главата на Църквата действат като противотежест един на друг – нещо, напомнящо в голяма степен съвременната концепция за разделение на властите.

Единственото изключение от това правило е Източната римска империя, в която римския универсализъм се среща с вселенската претенция на християнското благовестие и на практика създава теократичен политически режим. Не за дълго обаче, защото с постепенно елинизиране на Византия и превръщането й от универсална империя в неголямо гръцко царство, теократичната претенция отстъпва на политическите реалности. Така, в крайна сметка, византийската теокрация не успява да се удържи на висотата на своя надетнически универсализъм и Изтокът също заживява по правилата на християнския секуларизъм.

В резултат, християнството дори още на богословско равнище поставя спирачки на потенциалната си употреба за политически цели. В разказа за отговора на Христос на въпроса на иродианите,  позволено ли е да се дава данък на цезаря или не, както  и в още много други текстове в Евангелието, християнството се утвърждава не само като аполитична религия, но и като религия, която отрича възможността за съвършен ред на земята. Дори в прословутия библейски цитат, в който се казва, че „няма власт, която да не е от Бога”(Римл. 13:1), това на практика означава, че претенциите на никой владетел не са по-легитимни от тези на останалите владетели, защото “една власт” същестува само на небето. Практически  всяка държава има собствен суверенитет, който се ползва с божествена легитимност именно спрямо претенциите на други държави.

Всичко това води до възможността един християнин да бъде едновременно и част от христовия народ (лат. Christianitas), и част от своята уникална политическа общност, почитащ нейните специфични традиции. Този двойствен модел, позволява в рамките наXIXи началото на ХХ век, да се оформят европейските национални държави, които сливат в едно принципите на старомодния патриотизъм и модерния национализъм. Кулминацията на този процес е през 60-те и 70-те години на XIX век, когато се създават германската и италианската национални държави.

И накрая, третата след християнската вяра и патриотизма, неоспорима очевидност на предлибералния политически консенсус е неравенството. Дори най-повърхностния поглед върху европейските общества от предлибералната ера показва, че те са силно йерархични и водещ принцип при тях е аристократизма, т.е. политическото неравенство. Ще бъде обаче твърде опростенческо да видим в тази традиция просто това, което виждат марксистите – експлоатация на едни класи от други. Всъщност при по-внимателен анализ става видно, че в случая идва реч за едно изхождащо отново от християнското наследство разбиране за неравенство с неговото „Защото който има, нему ще се даде, и ще има изобилие; а който няма, от него ще се отнеме и това, което има…“ (Мат. 13:12). Според това разбиране, в реда на този свят (за разлика от отвъдния) е определено така, че едни хора се раждат превъзхождащи останалите и следователно трябва да се ползват, както с по-широки права, така и с по-сериозни отговорности.

Отражение именно на това разбиране е икономическата система не феодализма, премахнала робството и заменила го с един модел на взаимна обязаност между феодал и крепостен, при която крепостният селянин е длъжен да дава част от продукцията си за изхранването на феодала, който обаче от своя страна е длъжен да гарантира сигурността на селянина и неговата собственост. В по-ново време тази философия се налага от германския канцлер Бисмарк, който в края на XIX век налага в Германия пакет от законопроекти, целящи създаването на устойчива система на социално осигуряване за нисшите слоеве на обществото (държавно обществено осигуряване срещу трудови злополуки, пенсионно осигуряване, масово медицинско обслужване, гарантирана минимална работна заплата, гарантирани здравословни условия на труд, платен отпуск, обезпечение при болест, безработица и др.).

И така, кога може да се каже, че е установен своеобразния консервативен консенсус, почиващ върху християнското наследство, но пречупен през политическите реалности на модерното време? Ако си позволим да говорим за някакъв период на консервативен консенсус в Модерната епоха, то началото му трябва да се постави някъде в края на Френско-пруската война (1871 г.), а краят – в началото на Първата световна (1914 г.). В европейската култура това време остава запомнено под името Красивата епоха (фр. Belle Époque), и се характеризира с ускорен технически прогрес, икономически ръст, мир в политическите отношения. В културата, изкуството  това е епохата на Ар Нувоили Сецесиона – преплетени форми на камшиковидната крива, всевъзможните вълнообразни форми на ластари, пламъци, вълни, буйни, развяващи се стилизирани женски коси… В днешна Европа архитектурен паметник на този период е центърът на всеки по-значим европейски град – от Лондон и Виена до София и Русе, а над всички тях естествено се извисява Париж с Айфеловата си кула, която трябвало да извести вярата в светлото бъдеще на преодолелите радикализма на ранния XIX век европейци.

Трите фундаментализма или трите неоспорими очевидностивърху които този свят се основавал били:

• Човекът и светът са Божии творения и единствен гарант за Божия ред на земята е Църквата;;
• Освен в Църквата, човекът пребивава и в Държавата, а националната държава най-плътно защитава неговия политически интерес;
• Неравенството между хората е неизбежен резултат от човешката свобода и е дълг на по-надарените да бъдат солидарни с ощетените.

За да бъдем по-прецизни, когато описваме „консервативния консенсус“ отпреди либералната ера, може би е по-добре да си представим трите фундаментализма като тристепенна пирамида, при която най-важна е най долната част, християнството без която цялото здание не би могло да съществува. При това положение над християнската основа като втора по значение трябва да видим „истината“ на патриотизма, а най-отгоре като трети елемент бихме могли да поставим неравенството.

И така, ако приемем предложената схема за коректна, то консервативният консенсус би трябвало да почива върху фундаментализмите на християнството, патриотизма и неравенството и би трябвало да бъде разбит при тяхното оспорване. За да се стигне в крайна сметка до новия либерален консенсус, основан също върху три антиподни фундаментализма, оформени по степеннопрез последните 500 години. Стълбовете на либералния консенсус, подредени едновременно по хронология и по важност са: секуларния, глобалисткия и пазарния фундаментализъм. Нека проследим как точно се появяват те!

Секуларният фундаментализъм:

…И неговите ръце ще изкормят червата на свещеника, нямайки по-добро въже, с което да обесят кралете.[1]

С изключение на първите столетия на византийската империя, през цялото Средновековие Църквата упорито следва принципите на християнския секуларизъм. И това продължава дори тогава, когато самата държава започва да прави решителни опити за сливане на духовно и светско, развълнувана от възможността да черпи божествена легитимност. До теокрация обаче повече не се стига, което ясно личи ако се проследи процеса на изграждане на Свещената римска империя, която макар и да развива универсалистка претенция, никога не се превръща в проекция на Божието царство на Земята. Причината – в същността си християнският секуларизъм представлява свещена забрана на политическите утопии – забрана владетелите да приравняват своята дума с логоса и отхвърляне на всяка „съвършена“ рационална система на управление. Ерик Фьогелин коректно описва порочния стремеж на политическата власт да свали рая на земята и намеква, че политическите идеологии не са нищо по-различно от религиозен фундаментелизъм:

Опитът да се конструира някакъв ейдос на историята, ще доведе до измамното иманентизиране на християнския есхатон (Voegelin 1987: 121).

Затова и добрите християни работят върху това да подобрят себе си, а не обществото и са крайно подозрителни към всяка мисъл, че определена власт може да стане проводник на логоса и да установи съвършен, универсален ред на земята.В Модерната епоха обаче, ситуацията силно се променя, тъй като на сцената излиза един по-различен рационалистки или просвещенски секуларизъм, без който прочее либералният консенсус никога нямаше да бъде възможен.

Просвещенският секуларизъм скъсва с всички идеи на християнския секуларизъм, именно за да може да направи политическия рационализъм оправдан. За тази цел, просвещенците дефинират секуларната държава не като страна, в която на политическите властници им е забранено да се изживяват като месии, а по-скоро като държава, в която официално няма Бог. На мястото Му, те поставят Разума и така слагат началото на една нова епоха, която според техните представи трябва да стане най-славната и прогресивна глава в историята на човечеството. Затова една от класическите дефиниции на консерватизма, дадена от Майкъл Оукшот е именно „критика на политическия рационализъм” (Oakeshott 1962)

За да се отстрани Бог обаче (и да се обожестви Разума) е необходимо да се атакува идейно и организационно християнската Църква и да се елиминира нейното влияние като противотежест на политическата власт. Как точно се случва това?

Както по-горе беше отбелязано, във времената на консервативния консенсус човекът и светът се приемат за създадени от Бог, смисълът на съществуванието им е детерминиран от идеята за завръщане при въпросния Бог, а свидетел на Неговата воля е християнската Църква, която дава моралните кодове, които биха могли да гарантират завръщането на човека в Царството Божие.Тази реалност (единството на Бог, Църква и ценности) се изразява най-сполучливо от метафората на св. ап. Павел за Църквата като “тялото Христово” („И всичко покори под нозете Му, и постави Го да бъде глава над всичко за Църквата, която е Негово тяло, изпълнено с пълнотата на Този, който изпълнява всичко във всички.”(Ефес. 1:22-23). Несъмнено метафората за “тялото” предлага най-вярното и точно описание на природата на Църквата, показвайки я като продължение в пространството и времето на въплъщението на Божествения Логос (Вулгарис 2017). Най-важното, което трябва да се разбере е, че за човекът от времената на консервативния консенсус именно единството на вяра, Бог, Църква и морални принципи е най-важната и основополагаща неоспорима очевидност. Докато то съществува, пирамидата на консервативния консенсус не би могла да бъде разклатена.

Когато обаче просвещенците започват да формулират своите тези, това единство вече е накърнено. Случило се е два века по-рано, по време на Реформацията, когато едно движение за прочистване на Католическата църква постепенно ще излезе извън рамките на реформите, ще отрече самата институция като паразитираща над евангелското наследство и в крайна сметка ще формулира тезата, че може да има вяра без да има Църква! Протестантската революция отваря неизлечима рана в тялото на Западната Църква. Нещо повече, когато идват буржоазните революции, тези идеи дават удобно извинение за издевателства над свещенослужители и рушене начеркви и манастири под предлог, че не се атакува вярата, а една ретроградна и корумпирана институция, която трябва радикално да се реформира или да се остави в историята. След Първата световна война тази теза става ключова за практиките на политическия либерализъм. Той директно посяга на базовите християнски ценности – живот (чрез абортите и евтаназията), семейство (чрез легализирането на гей-браковете) и пр., но тъй като самата християнска вяра не може да бъде оспорвана, защото правото да се вярва е част от фундаменталните човешки права, той просто целенасочено изолира Църквата като институция, която може да възпитава обществото. В крайна сметка либерализмът от края на ХХ век ще създаде своя собствена йерархия от ценности, основани върху своеобразен обществен договор, а не върху Божията воля. Ценности, които често са противоположни на християнските.

Наред с либералната атака срещу институцията Църква, прогресивните сили водят и една огледална атака срещу самата вяра. Това второ, социалистическо направление се състои в оспорването на самото съществуване на Бог, набира сили сравнително по-късно и достига апогея си с комунистическите революции в Русия и Източна Европа. Левите идеи са богоборчески в своето проявление и в своята същина. Във фундаменталния си труд „Основни направления на марксизма”, Лешек Колаковски сравнява основанията им с мита за Прометей и идеята, че хората могат да откраднат огъня (познанието) от Бог и да заживеят в свят без страдание.

По същество идеите на социализма са едни християнски ценности без Бог. За разлика от либералите, за левите е много по-лесно да приемат моралните принципи на християнството, стига обаче да се отрече самата идея за трансцедентен авторитет и за познание което не е постижимо за смъртните. Нещо повече, историческият опит показва, че обратно на либералите, социалистите и дори тоталитарните комунистически режими могат да простят на Църквата, че е църква, т.е. битието й на социална институция!Така се стига до парадокса, след тоталната война, която революцията в Русия обявява на Православието и след целия терор, който болшевиките упражняват върху Църквата, още пред 30-те години на ХХ век да започне процес на „помиряване”. Така след няколко години, през които комунистическият режим конфискува църковните имоти, затваря и руши черкви, осквернява манастири и избива хиляди духовници, изведнъж на църковните дейци е предложен специален статут в рамките на комунистическата държава и им е позволено да продължат своята дейност. С една особеност – да защитават християнските ценности и обичаи, без обаче да се противопоставят на официалната атеистична пропаганда. В България, както и в повечето източноевропейски страни, идеологическото основание за съществуването на Църквата е намерено в историческите й заслуги за оцеляването на националното самосъзнание в периода на османското владичество (Методиев 2010: 18-40). Достига се до един исторически компромис между държава признаваща християнските ценности[2] и казионна Църква защитаваща държавните интереси (пак там: 41-65). Това, което комунистите не могат да толерират е вярата в Бог.

И така, нека проследим механизма по който се разпада първата неоспорима очевидност на християнския консенсус. За целта трябва да си представим противопоставянето между вяра и просвещенски секуларизъм не като два противоборстващи си полюса, а като координатна система, в която по вертикала сблъсъка е между вярата и атеизма, а по хоризонтала – между християнските и секуларните ценности. И в двата случая срещу консервативния порядък стоят прогресивни проекти, но в единия те са либерални, а в другия – социалистически. Моментът, в който в крайна сметка те надделяват е Първата световна война, след която с краха или маргинализирането на монархиите (свеждането им единствено до представителни функции) християнството престава да играе роля в легитимацията на властта. В Европа и САЩ – заради маргинализирането на Църквата и християнските ценности, а в Съветска Русия заради  изграждането на атеистичен режим. С рухването на социалистическия лагер през 1989 г. секуларната неоспорима очевидност на либерализма става глобална.

Глобалисткият фундаментализъм:

Патриотизмът е последното убежище на негодника (Boswell 2018)

И така, християнската неоспорима очевидност на консервативния консенсус рухва в ужасите на Първата световна война, след коетопроблемът за ролята на религията в обществото преживява десетилетия, през които битката се води между западния (либерален) и източния (социалистически) възглед за да се стигне в крайна сметка, заедно с разпада на биполярния свят, до превръщането на либералния възглед в глобален, един от базовите фундаментализми на либералния консенсус. Възможно ли е да проследим подобна еволюция и при патриотизма?

Както по-горе вече уточнихме, корените на патриотизма достигат дълбоко до евангелското наследство, което позволява един християнин да бъде едновременно и част от Христовия народ и от определена политическа общност. Това, както и провалът на Византия да изгради универсална теократична империя, водят през Средните векове до превръщането на Европа в мозайка от малки владения, всяко от които развива у поданиците си преданост към владетеля, династията и държавните символи. С течение на времето обаче, някои от по-големите европейски народности (французи, испанци, поляци, англичани) успяват да се обединят в по-обширни държави, нещо на което специфично ускорение придава появата на абсолютните монархии с техния неофициален съюз на крале и буржоазия срещу аристокрацията. Буржоазните революции допълнително катализират този процес, придавайки на възникващия национализъм завършен облик като политическо и социално движение, основаващо се на идеята, че индивидът има колективно съзнание за принадлежност към страна и политическа система, които смята за свои. През този ранен етап повечето национализми са либерални и съсредоточени основно върху защитата на целостта, суверинитета и идентичността на съответната нация (Smith 1991: 13-14;72-73).

Всичко обаче се променя в епохата на Романтизма, когато постепенно консервативната реакция започва да си присвоява национализма, а заедно с него и проектите за създаване на европейски национални държави. В този процес главна роля изиграва пруският канцлер Ото фон Бисмарк, който след като обединява Германия, завинаги превръща национализма в част от принципите на класическия консерватизъм. Така, някъде след 70-те години на XIX век е напълно оформена и втората неоспорима очевидност на консервативния консенсус. С победата на прогресисткиясекуларизъм обаче, за която разказахме в предишната част, ситуацията с национализма претърпява неочакван обрат. Как и защо?

Ако се върнем към предложената пирамида на консервативния консенсус с нейнитетри фундаментализма, по всичко изглежда, че разрушаването на най-долния и основополагащ фундаментализъм, автоматично води до ерозия и на горните. В случая,   прогонването на Бога от публичния живот отваря пропаст в колективното несъзнавано на европейските народи и в изоставените религиозни субструктури в съзнанието на европейците се нанасят политическите идеологии (Jung 2010). Това кулминира именно след края на Първата световна война, когато лишени от божествен авторитет и от последните свидетелства за трансцедентния произход на властта, идеологическите конструкти на човешкия разум придобиват статус на откровение, а последвалите тоталитарни режими – статус на есхатон. Именно отсъствието на истински есхатон, кара хората да търсят Рая в духа на нацията (Хердеровия фолксгайст), а маргинализирането на Църквата постепенно превръща държавата в Църква, партийците в клир, а политическия активизъм и митингите в литургии и меси.

Лишен от сдържащото въздействие на вярата и сам превърнал се в квази религия, европейският национализъм от 20-те и 30-те години на ХХ век позволява на маниакални авторитарни лидери да се изживяват като месии и закономерно води до касапницата на Втората световна война.В крайна сметка за да спрат Хитлер и неговите съюзници, англо-американският либерализъм и съветският социализъм се съюзяват и след окончателната си победа над Германия, разделят Европа на две.

В тези две половини на Европа и на света, национализмът е осъден с еднаква страст, но с различни исторически и философски аргументи. И сега, точно както след Първата световна война атакуват християнството по две различни направления, либерали и социалисти отново си поделят атаката срещу националната държава. Всъщност, по абсолютно същия модел като преди, двете прогресистки идеологии просто разцепват идеята за национална държава на идея за нация и идея за държава. И затова акоотновоси представим нашата координатна система,този път сблъсъкът по хоризонтала ще е между патриотизъм и глобализъм, а по вертикала  – между национална и класова принадлежност.

И наистина, по едното направление либералният Запад намира обяснение на нацисткото зло не толкова в идеята за нация, колкото в идеята за държавност и започва да разгражда европейските нации, създавайки наддържавна мегаструктура като Европейския съюз(точно както по християнския въпрос, проблемът е в Църквата, т.е. в институцията). Целта е, с помощта на брюкселската бюрокрация да се създаде нов глобалистки порядък, в който отделните национални държави да нямат почти никаква тежест.

Подбна атака няма как да бъде осъществена в социалистическия лагер, тъй като тоталитарните държави там, в някои отношения са по-силни дори от  Хитлеровия райх. Възможно е обаче друго, в пълно съзвучие с марксистката идеология да се атакува самата идея за нация и национална принадлежност като й се противопостави концепцията за интернационална класова солидарност. Именно това се случва в Съветския съюз и Източна Европа в средата на ХХ век. Според доктрината на социалистите, комунизмът (т.е. краят на историята) ще настъпи след отстраняването на всички различия между хората, включително и националните. Докато това се случи, в периода на т.нар. диктатура на пролетариата, единствената идентичност, която може да бъде запазена е класовата.[3]

Така след края на Втората световна война се разпада и втората неоспорима очевидност на християнския консенсус. По различен начин националната държава е атакувана от либерализма в САЩ и Западна Европа и от социализма в Съветския съюз и Източна Европа. Когато през 1989 г. блоковото противопоставяне рухва, западният глобалистки модел на разграждане на националната държава се налага като втория (след секуларния) основен елемент на новия световен ред.

Пазарният фундаментализъм:

Право номер едно в света е правото на егото (Rand 1943: IV)

След като християнският фундаментализъм рухва в годините на Първата световна война, а националният в годините на Втората и след като в крайна сметка ляво-либералният дебат е спечелен от либералите с колапса на социалистическия лагер през 1989 г., какво се случва с третия стълб на предлибералния консенсус – неравенството?

Както уточнихме, идеята за неравенството като нещо естествено има своите корени и основания в християнското наследство, което обаче нито го аплодира, нито го отрича, а го приема като факт, вменяващ на различните членове на обществото различни задължения – на едните да почитат йерархията, а на другите – да се грижат за по- неоправданите. Именно това разбиране стои в основата на средновековната обществена структура с нейните три съсловия (молещи се, воюващи и работещи). В началото на новото време обаче, с възхода на градовете, а заедно с тях и на третото съсловие, ситуацията коренно се изменя. В битката си за повече политически права, буржоазията формулира тезата, че хората се раждат равни (онтологично равенство) и че трябва да имат равни права. По този начин прогресизмът започва да атакува неоспоримата очевидност на неравенството, превръщайки егалитаризмът във върховна ценност на политическия морал, първична спрямо претенциите на другите ценности, които се конкурират с нея (Кекеш 2001: 127).

Макар на пръв път тезите за равенството да звучат добре, на практика те лесно водят до логичен оксиморон. Защото ако два субекта действително са равни по рождение, това означава, че за да се поддържа тяхмото равенство е достатъчно просто те да бъдат третирани еднакво. В реалния живот обаче хората никога не се раждат еднакви и заради това, за да им се гарантират равни възможности те трябва да бъдат изравнени като родените с предимства изкуствено бъдат поставени в по-неизгодно положение. С което обаче от идеята, че всеки човек има равни права не остава нищо. И точно тук, както и при предишните две неоспорими очевидности, прогресизмът започва да атакува неравенството по две диаметрално противоположни направления.

Първата атака срещу неравенството идва от страна на социалистите и се базира на един краен егалитаризъм, който отрича равните права в името на постигането на социално равенство. Така се стига до ексцесиите на комунизма и цялата концепция за диктаура на пролетариата като стъпка към създаването на безкласово общество. Стъпка, в която експлоатираните класи трябва през терор, експроприация на собственост и ограничаване на политическитя права на експоататорите, да ликвидират обществените групи поддържащи съществуването на йерархичната или класова социална и управленска форма. В комунистическа България, за тези обществени групи е употребяван показателният термин „бивши хора“ (виж повече в: Лилков и Христов 2017).

Втората, алтернативна атака срещу неравенството идва от страна на либералите (или неолибералите). В случая те приемат именно равноправието като върховна ценност и осъждат всеки опит на държавата да изравнява шансовете чрез изкуствена уравниловка (или с други думи християнския принцип на социална солидарност). Това схващане предопределя позицията на либерализма по отношение на държавата, а именно, че нейната роля трябва да се ограничи единствено до защитник на базовите човешки права, когато те биват нарушавани, но това трябва да става с минимална намеса в живота на човек, за да не се наруши правото му на лична свобода. Свободата да прави избор, да греши и да носи последиците от грешките си.

В случая иде реч за едно радикално и фундаменталистко практикуване на капиталистически идеи (като частна собственост и свободна инициатива) в отсъствие на етичните фундаменти на християнството (първият фундаментализъм) и солидаризиращата роля на националните общности (вторият фундаментализъм). Един капитализъм, опериран от историческите и философските си предпоставки, който носи в себе си есенцията на модерността. Идеята, че най-голямата цел в живота на човек е да успява материално, да еманципира себе си от догмите на обществото и да се превръща в Бог на самия себе си, което му позволява на теория всичко. Непрестанна себеактуализация и безкрайна гъвкавост на идентичността и личния избор. В този смисъл, либералният консенсус изключва възможността да се проблематизира свободата. Това ще рече издигане в култ на консумацията не просто в икономически смисъл; а консумацията като консумиране на личната свобода да се прави избор и този избор да бъде задължително уважаван от другите, независимо от неговото съдържание, което не подлежи на дискусия.[4]

Пазарният фундаментализъм е толкова примамлив, че през 70-те години на ХХ век той изненадващо се налага сред част от консерваторите в в САЩ и Великобритания, а през 80-те, по време на управленията на Роналд Рейгън и Маргарет Тачър дори се превръща във водещ принцип на т.нар. нов консерватизъм (неоконсерватизъм). Окончателната му победа и установяване като трети стълб на вече напълно оформения либерален коненсус идва с края на Студената война и отварянето и интегрирането на всички световни пазари (когато рухва алтернативната социалистическа атака срещу неравенството).

Либералният консенсус и неговата глобална империя

През 1989 г., повлиян от падането на Берлинската стена, вълната от демократични промени в Източна Европа, Латинска Америка и демократичните протести на площад „Тянанмън“ в Пекин, американският неоконсервативен политолог Франсис Фукуяма публикува есето „Краят на историята?“(Fukuyama 1989). Три години по-късно, след като става свидетел и на окончателното разпадане на Съветския съюз и потеглянето на почти всички страни от бившия социалистически лагер по пътя на либерализма, японско-американският изследовател публикува и своята книга „Краят на историята и последният човек“, която за кратко време ще му донесе световна слава (виж: Фукуяма 2006).

Основната теза на Франсис Фукуяма е, че историята действително върви еднолинейно, т.е.  обществото е способно да върви само напред и то по една единствена линия, точно както предсказва Маркс. В крайна сметка обаче се е оказало, че историята се е развила много по-различно от начина, по който левите теоретици са си представяли и процесът на икономическа и политическа модернизация е довел не до комунизъм, а до либерална демокрация и пазарна икономика. В този смисъл според Фукуяма, либералната държава (която нито има значими вътрешни противоречия, които да причинят нейния разпад, нито подлежи на доусъвършенстване и промяна) представлява крайната точка в идеологическата еволюция на човечеството. За него либералният консенсус дава на роба власт над самия него и така го е превърнала в своеобразен последен човек, т.е. човекът, който е максимално развит и няма какво повече да получи.

Макар впоследствие да е подложен на много силни критики, при изграждането на своята парадигма, Фукуяма на практика е прав. След 1989 г. либералният консенсус изглежда ненарушим и действително поставя началото на глобален политически порядък или с други думи на една космополитна империя, която се проявява в налагането на доминиращ идеологически консенсус в почти целия развит свят.Какво следва оттук нататък?

Нормално е всяка последователна и кохерентна система от убеждения да изисква от поддръжниците си да се поставят в услуга на Истината, такава каквато тази система я разбира, естествено. Космополитизмът, това е лоялност към логоса.[5]Историческият опит ни учи, че всяка империя желае да се представи като логичния и универсален ред на нещата. Затова и всяка империя сключва порочен съюз с идеята за космополитизма и това всеки път е началото на нейния край. От една страна й дава възможност да властва над неограничен брой хора и да подчинява културите им под своето знаме, но от друга страна, като изхожда от фалшивата претенция, че е познавач и носител на логоса, империята бива зачената в лъжа от самото си начало. Проблемът е, че докато младите империи доминират чужденците, остаряващите империи започват все по-силно да бъдат доминирани от чужденци. Както добре описва Самюъл Хънтингтън, народите в един момент, дори той да е след поколения, започват да преоткриват идентичността си, а империята която е погълнала толкова много подобни на тях, се затруднява да ги асимилира и започва да ги толерира (Хънтингтън 1996: 131).

Постепенно империята се отказва от претенцията за универсалност на ценностите си, за да спаси универсалността на своята власт. Така устремът към покоряване и цивилизоване (космополитизъм), се превръща в стремеж към оцеляване и балансиране (мултикултурализъм). В този смисъл, може да се каже, че мулткултурализмът маркира епохата на упадък на космополитната експанзия. Съвременният мулткултурализъм изключително напомня на късноримския пантеизъм – приемането на всяко чуждо племенно божество в имперския пантеон, стига почитащите го да спазват светските закони и да се подчиняват на властта на императора.

Този модел се доказва още тогава като неустойчив, като идеология на залеза, защото страда от дефицит на истина, а както говорихме по-горе, един политически режим оцелява само когато поданиците му го преживяват като валиден. Дефицит на истина има поради простите закони на формалната логика – ако всички богове са равни то всички богове са еднакво фалшиви; и ако обичаите на всички народи са еднакво валидни, то всички обичаи са еднакво произволни. Така мултикултурната империя започва да се бунтува, хаотично и от всички страни, срещу своя елит. Елит, толкова циничен, че все още може да претендира за универсалност, въпреки че отдавна не вярва в никакъв логос; и да претендира за религиозна толерантност, макар че отдавна не вярва в никакъв Бог. В случая с днешната космополитна империя, етичният дефицит в либералния консенсус води и до експоненциален ръст на размера и сложността на финансовата система, така и до масови злоупотреби с нея.

Краят на либералния консенсус

И така, след като разгледахме подробно начина на изграждане на консервативния консенсус от края на XIX и  началото на ХХ век, начина по който той се разпада в очерталия се биполярен свят и в крайна сметка начина на изграждане на либералния консенсус от края на ХХ век, то няма да е трудно да предположим, какъв би бил механизмът и на неговия разпад – със сигурност чрез атакуване и на трите му неоспорими очевидности – секуларния, глобалисткия и пазарния фундаментализми и превръщането им от центрове на политическо съгласие, в центрове на дебат. Случва ли се всичко това?

Ако се случва, то със сигурност началото му беше поставено от световната финансова криза от 2008 г., която от своя страна беше предизвикана именно от егоистичния характер на пазарния фундаментализъм, с неговите неограничени от морален субстрат алчност и свобода. От кризата разбира се пострадаха обикновените хора, най-слабите и незначителни икономически играчи на необятния глобален пазар, на които не оставаше нищо друго, освен да мобилизират демократичните инструменти, които имат под ръка и да тръгнат на война срещу елитите.

Икономическата криза на космополитния либерален консенсус отключи верижна реакция. Атомизираните в стихийния глобален пазар общества потърсиха реанимация на националната си идентичност и солидарност с всички налични средства на демокрацията. Това постави на изпитание крехкия мултикултурен баланс в залязващата космополитна империя, който изключително зависеше от това мълчаливото мнозинство да си остане такова и да не притеснява по-малките, но по-шумни и витални групи. Илюзията за достигната универсалност, за узнат логос, която така силно беше пропила тезите на Фукуяма, се изпари. На нейно място започна да се изпълнява суровото предсказание на Хънтингтън за сблъсък на цивилизациите.

След като се настроиха срещу модерната либерална трактовка на капитализма, народите реанимираха националните общности; като реанимираха нациите, видяха, че сблъсъкът, който предстои на глобално ниво е цивилизационен и затова потърсиха солидарност с най-близките си европейски народи; от тук нататък е ясно, че общият деноминат на европейските народи, за да изградят цивилизационен блок, може да бъде само християнството. Затова логичната трета мишена на контрареволюцията трябва да бъде секуларизма, разбиран като държавно установен атеизъм. Не е неразумно да се предполага, че именно преосмислянето на значението на секуларизма ще стане скоро централен дебат в изграждащия се европейски блок. Докато консумеристките недъзи и на модерния капитализъм подлежат на критика от десетилетия, а от няколко години говоренето против глобализма почти проби в мейнстрийма, проблематизирането на секуларизма обаче ще си остане много трудно допустимо, защото именно просвещенският секуларизъм е в сърцето на либералния разказ за света.

Оригинална публикация

Литература

1. Boswell J. (2018) The Life of Johnson.-In: Project Gutenberg (https://www.gutenberg.org/files/1564/1564-h/1564-h.htm) (5 January.2018).
2. Fukuyama F. (1989) The End of History?The National Interest.
3. Jung C. (2005) Modern Man in Search of a Soul. Routledge Classics.
4. Jung (2010) The Undiscovered self. Princeton University Press.
5. Kolakowski L. (1988) Metaphysical Horror. University of Chicago Press.
6. Oakeshott M. (1962) Rationalism in Politics and other essays. Methuen.
7. Rand A. (1943) The Fountainhead.
8. Smith A. (1991) National Identity. London: PenguinBooks.
9. Voegelin E. (1987) The New Science of Politics. Walgreen Foundation Lectures.
10. Вулгарис. Хр. (2017) Църквата – Тяло Христово.- В: www.pravoslavie.bg. (26. Декември 2017).
11. Кекеш Дж. (2001) Против либерализма. София.
12. Лилков В. и Христов Хр. (2017) Бивши хора по класификацията на Държавна сигурност. София.
13. Методиев М. (2010) Между вярата и компромиса. Българската православна църква и комунистическата държава (1944-1989 г.). София.
14. Николов П. и Тодорова Ир. (2017) Политическият консерватизъм. От Бърк и Местр до Орбан и Тръмп. София: Издателство
15. От Матея Свето Евангелие. Светия Синод на Българската църква, http://www.pravoslavieto.com/bible/nz/mat.htm (7 Януари 2018).
16. Послание на свети Апостол Павла до ефесяни. Светия Синод на Българската църква, http://www.pravoslavieto.com/bible/nz/efes.htm (7 Януари 2018).
17. Послание на Свети Апостол Павла до римляни. Светия Синод на Българската църква, http://www.pravoslavieto.com/bible/nz/rim.htm (7 Януари 2018).
18. Фукуяма Ф. (2006) Краят на историята и последният човек. София.
19. Хънтингтън С. (1996) Сблъсъкът на цивилизациите и преобразуването на световния ред. София: Обсидиан.

[1] Les Éleuthéromanes, par Diderot, avec un commentaire historique Reliure inconnue, 1884.

[2] Особено интересни тук са т.нар. граждански ритуали (граждански брак, церемония по даване на име на дете и гражданско погребение), които комунистическата държава започва да налага.

[3]Всъщност още в годините на Студената война, когато комунизмът твърди, че като по-прогресивна форма на политическо управление ще замести национализма, неусетно национализмът замества него. Защото след като краят на историята така и не идва, източноевропейските режими се нуждаят от обществена легитимност и през втората половина на ХХ век минават в режим на  постоянни опити да използват националните чувства, за да съхранят някакво обществено одобрение.

[4]Колаковски пише: „Културата, когато загуби сакралния си смисъл, губи всякакъв смисъл. От изчезването на сакралното, което до този момент е поставяло граници на съвършенството, което профанното може да достигне, произлиза една от най-опасните илюзии на нашата цивилизация – илюзията, че няма граница на промените, които може да претърпи човешкия живот; че обществото е „по принцип“ безкрайно гъвкаво нещо; и че да отречеш тази гъвкавост и усъвършенстване означава да отречеш пълната автономия на човека и така – да отречеш самия човек.” Вж. Kolakowski L, (1988) Metaphysical Horror. University of Chicago Press.

[5]Първият човек, артикулирал космополитизма като житейска позиция се смята, че бил стоикът Зенон, който казал че е “гражданин на света.” Разбира се, под “света” Зенон имал предвид космоса (както се вижда и в думата космополитизъм) или с други думи божествения ред, универсалния закон, логоса.

[/et_pb_text][/et_pb_column][/et_pb_row][et_pb_row][et_pb_column type=”1_2″][et_pb_team_member admin_label=”Петър Николов” name=”Петър Николов” position=”гост-автор” image_url=”https://conservative.bg/wp-content/uploads/2018/07/petar-nikolov.png” _builder_version=”3.11.1″ header_level=”h2″ body_text_align=”center” border_radii_image=”on|180px|180px|180px|180px” border_width_all_image=”6px” border_color_all_image=”#303c66″ border_style_all_image=”double” text_orientation=”center” custom_css_member_image=”margin: 0 auto;||width: 70%;” custom_css_member_description=”padding-top:15px;” custom_css_member_position=”padding-bottom: 20px;||letter-spacing: 2px;||text-transform: uppercase;||font-size: 14px;” border_style=”solid” saved_tabs=”all” global_module=”15973″]

В някои кръгове е известен и като Петър Николов-Зиков. Бакалавър по Политология, магистър по Политически мениджмънт и доктор по История. Преподавател в Нов Български Университет, Автор на книгите „Раждането на българския консерватизъм“, „Династията на Срацимировци“,„Истинската история на Видинското княжество“ и съавтор на „Политическият консерватизъм“. Заместник-министър на образованието.

[/et_pb_team_member][/et_pb_column][et_pb_column type=”1_2″][et_pb_team_member admin_label=”kraevski” name=”Тончо Краевски” position=”Редактор” image_url=”https://conservative.bg/wp-content/uploads/2018/07/Toncho_Kraevski.jpg” facebook_url=”https://www.facebook.com/toncho.kraevsky” twitter_url=”https://twitter.com/KraevskiToncho” linkedin_url=”https://www.linkedin.com/in/toncho-kraevski-b64b15aa/” _builder_version=”3.9″ header_level=”h2″ border_radii_image=”on|180px|180px|180px|180px” border_width_all_image=”6px” border_color_all_image=”#303c66″ border_style_all_image=”double” custom_css_member_image=”margin: 0 auto;||width:70%;” custom_css_member_description=”padding-top: 15px;” custom_css_member_position=”padding-bottom: 20px;||letter-spacing: 2px;||text-transform: uppercase;||font-size: 14px;” border_style=”solid” saved_tabs=”all” text_orientation=”center” header_text_align=”center” global_module=”5270″]

Тончо Краевски е завършил Националната гимназия за древни езици и култури с профил История. В момента следва право в Софийския университет. Работил е в посолството на Великобритания.

Тест

[/et_pb_team_member][/et_pb_column][/et_pb_row][/et_pb_section]