Критика на идеята за универсалност
В последните няколко десетилетия сред широки обществени слоеве се разпространи особена фобия към идеите „универсалност“, „Империя“ и др., способни да разклатят релативистичната популярна култура, в лоното на която вече няколко поколения от евроатлантическия свят растат. Йерархизирането на историческия процес, т.е. приемането, че нещо е обективно по-правилно от друго нещо, се приема като отживелица; трактуването на антропологическите групи чрез категориите „цивилизация“, „варварство“ и „дивачество“ е тотално стигматизирано след възникването на социологическия структурализъм; самата идея за общочовешко, универсално, вселенско буди неприязън, понеже предполага, че даден обществено-политически субект има изконното право да екстраполира своите концепции, категории и модели върху целия свят, да абсорбира цялото човечество в своя конкретен проект. Настоящият текст си поставя за задача да щрихира кризата на идеята за универсалност, през която в момента преминаваме, и щателно да критикува основополагащите постулати на постмодерния релативизъм.
Културен релативизъм
Древногръцкият философ Протагор (490 – 420 г. пр. Хр.) е считан от редица специалисти за най-видният античен предтеча на релативизма поради знаменитата си фраза: „човек е мяра за всички неща – на съществуващите, че съществуват, и на несъществуващите, че не съществуват“. В случая „човек“ е понятие, подлежащо на разглеждане през поне три призми, от които съответно ще получим три различни модулации или течения на релативизма. „Човек“ като индивид – субективистичен релативизъм; „човек“ като част от дадена култура, общество, историческа епоха и т.н. – културен релативизъм; и „човек“ като принадлежащо към човешкия вид същество – видов релативизъм. Видно е, че в случая ще боравим предимно с културния релативизъм, тъй като именно от неговите позиции най-често се артикулират критики срещу идеята за универсалност.
Културният релативизъм неизменно тръгва от предпоставката, че може да разглежда в хоризонтален порядък всички култури; приема а приори, че никоя социокултурна форма и конструкция не може да бъде нормативно окачествена като по-висша от друга, тъй като културните съдържания са динамични вариации и именно поради това няма как да има две напълно идентични културни форми. Всички културни съдържания са уникални и особени: всички заслужават еднакъв ценностен подход, еднаква оценка, еднаква и непредубедена категоризация. Пословично известната фраза на Леви-Строс, гласяща, че „дивакът е този, който нарича другия дивак“, въплъщава тъкмо такъв подход към културните феномени и реалии изобщо.
Първият обект на критика от страна на културния релативизъм е империализмът като исторически проект. Тук културният релативизъм се противопоставя най-вече на историческата категоризация в термините „цивилизация“, „варварство“ и „дивачество“, подразбирайки, че самата дума „цивилизация“ като най-висш стадий на човешко развитие конотира западните форми на обществено-политически живот като най-развити съобразно даден еднолинеен исторически модел. Английският историк Гордън-Чайлд излага в книгата си „Какво се е случило в историята“ подробна визия за т. нар. неолитна революция или прехода на човека от „ловец-събирач“ към „земеделец-животновъд“. Именно с това качествено ново стъпало в развитието на човешкия род е свързана дихотомията „дивачество“ и „варварство“, тъй като редица антрополози и историци като Луис Хенри Морган, Хърбърт Спенсър и самият Фридрих Енгелс разглеждат „дивачеството“ като аналогично на палеолитните форми на живот, а „варварството“ – сходно с неолитните такива. Цивилизацията пък се отъждествява с вече историческите общества, снабдени с определени писмени системи и културни инструменти за създаване на своеобразно супрасубективно историческо време.
Според културните релативисти, самата предпоставка на тази категоризация е изначално етноцентрична, понеже приема като критерии западните исторически форми на развитие, които сами по себе си нямат нормативен статут. Следователно, подобен исторически подход не би бил нищо друго освен зле прикрит европейски расизъм (така е например в историко-социологическата методика на Джон Хобсън), който е успял да се наложи като критерий, благодарение не на някаква своя иманентна стойност, а на технологическата мощ на западните страни, които имат интерес от хегемонията на подобен светоглед. Антропологическият хоризонтален модел, категорично осъждащ подобна йерархична структура на различните общества, ще бъде синтезиран в школата на антрополога Франц Боас с думите:
„изправихме се срещу всякакво градиране на културите в йерархични системи, които разполагат нашата култура на върха, а останалите култури в низходяща скала, според това доколко се различават от нашата… Защитихме демокрация на културите, понятие, което естествено ще заеме своето място редом до останалите велики демократични вярвания“.
Без съмнение, критиката на културните релативисти по този пункт има една силна опора: осъждането на европейския колониализъм от XIX в. Нужно е да се припомни, че френският расист Жозеф Артюр де Гобино пише през 50-те години на XIX в. трактата „За неравенството на човешките раси“, превръщайки се в един от основателите на т. нар. „научен расизъм“, който ще даде мощен интелектуален импулс към колонизаторските начинания на западноевропейските държави. И действително, научният расизъм не е нищо друго освен идеологическата легитимация на западноевропейския расистки колониализъм, тъй като се предполага, че чрез колонизирането на африканските „диваци“ и „варвари“, благодарение на метрополиите изостаналите народи ще могат да прескочат няколко исторически стадия и така преждевременно да стигнат до „цивилизования“ стадий.
Критика на западноцентричността
Втората идея, която буди интелектуален скептицизъм у културните релативисти е идеята за универсалност или историческия проект за практически универсална тотализация (по Сартър), способна да тотализира или абсорбира практически всички антропологически групи в своята орбита.
Първостепенна роля в релативистичната критика на самата идея за универсалност играе идеята за т. нар. „интелектуална хегемония“ или „гражданско общество“, предложена първо от Антонио Грамши и доразвита по-късно от Робърт Кокс. Отчасти дистанцирайки се от класическия марксистки интерпретативен модел, италианският комунист Грамши счита, че „гражданското общество“ – разбирано като онова интелектуално пространство, изградено от т. нар. „органични интелектуалци“, в което се провеждат научни дебати, разгръщат се дискусии и се налага определен дискурс – е в крайна сметка инстанция, способна до известна степен да диктува реалните процеси в базата. Оттук културният релативизъм ще почерпи идеята за „когнитивна“ или „епистемологическа“ хегемония: постулира се, че самите категории, чрез които мислим действителността и трактуваме заобикалящите ни процеси по начало са западноцентрични, тъй като са ни наложени от даден дискурс.
Именно това Мишел Фуко ще нарече „режими на истината“, Дьорд Лукач ще определи като „монопол над действителността“, а Дерида ще дефинира като „потискаща йерархия“. В допълнение към това схващане е и принципът за лингвистична относителност, формулиран от Едуард Сапир и Бенджамин Уорф, според който самите категории и понятия, с които оперира даден език, всъщност моделират светогледа на самите говорещи въпросния език, като по този начин „фикцията“ за западната универсалност се увековечава и консолидира дори на когнитивно ниво.
Оттук по елементарен логически път можем да си обясним защо съществува в днешно време т. нар. „политическа коректност“, свеждаща се в последна сметка до опита за институционализиране на определено мислене. Налагат се ментални, когнитивни и концептуални модели, тъй като се счита, че „имплицитно“ и „сублиминално“ – в хода на човешката социализация в съвременното общество – всеки от нас мисли света в западноцентрични категории. В този план е интересно да се посочи, че процесите, свързани с политическата коректност и менталното преформатиране, които наблюдаваме днес бяха до известна степен предвидени от Олдъс Хъксли в емблематичния му роман „Прекрасният нов свят“.
За културния релативизъм, универсализмът е експанзионистична идеология. Няма един-единствен универсализъм, а много универсализми, дотолкова доколкото всяка цивилизация оперира с определени категории, отнесени към целия свят. Затова, според културните релативисти, фактът, че болшинството от хората оперират дори подсъзнателно със западноцентричните категории за универсалност е атестат за тяхната предубеденост и неспособност да вникнат в други, незападни културни форми и концепции. Така че тук имаме, от една страна, критика към самата идея и проект за универсалност – схванат като нелегитимен опит за екстраполиране и силово налагане на дадени (най-често западни) културни схеми над други – и, от друга страна, критика към западноцентричната универсалност, тъй като нейната хегемония ликвидира концептуалната възможност за разглеждане, отчитане и осмисляне на други универсални концепции.
Постмодернизмът като концептуална рамка на културния релативизъм
Третият пункт, върху който следва да спрем вниманието си е философският постмодернизъм, който сам по себе си е многообразен и разнороден, но в неговата програма биха могли да бъдат идентифицирани алюзии към културния релативизъм. Тъй като словесното жонглиране с понятието „постмодерност“ и „постмодернизъм“ е вече доста изтъркано в интелектуалното и общественото пространство, няма да се впускаме в дисекция на термина и неговите възможни съдържания, а директно ще прибегнем до един от доктринерите на Постмодерна като проект изобщо: Жан-Франсоа Лиотар.
В своите знаменателни трудове „Постмодерното обяснено като за деца“ и „Постмодерната ситуация“ френският мислител излага своята визия по отношение на Постмодерността като контрапункт и кохерентно следходно („пост-“) отрицание на Модерността. Постмодернът е схващан като проект, ангажиращ се с нелеката задача окончателно да фрагментира идеята за „съвкупна реалност“, за „тотализиращи обществени организации“, за „универсалност“. Онтологическият калейдоскопизъм и фрагментарност е основен концептуален темел на Постмодерността, чиито корени можем да търсим още у Ницше (най-вече в кристализираната релативистична концепция, издържана в „Генеалогия на морала“). Жан-Франсоа Лиотар дефинира като една от ключовите характеристики на Постмодерна именно „недоверието към метанаративите“. „Метанаратив“ френският философ нарича всички универсалистки исторически проекти, характеризиращи се с определена (верска, секуларна или дори атеистична) теологическа и телеологическа концепция за света. Така че под този етикет ще попаднат Християнският проект (всички хора са Божии чеда), Просвещенският проект (всички хора са разумни същества със съответните им естествени права и свободи, а науката е фарът, осветяващ пътя на прогреса), Капиталистическият проект (пазарът като висшестояща инстанция, обезпечаваща обществената хармония, щастие и безкраен прогрес) и Комунистическият проект (междукласовата диалектика безпрекословно води до установяването на комунистическо общество в глобален мащаб).
Тъй като Лиотар по начало е подчертано скептичен към науката, приемайки научната истина единствено за процес и структура, легитимираща политическата власт, той ще акцентира върху нуждата от възникване на нови, фрагментарни познания и системи, които вече няма да имат универсален епистемологически размах. Оттук и нуждата от възникване на нови „наративи“, на множество фрагментарни културни модели, които да ерозират хегемонията на универсалните метанаративи. Постмодерността представлява скок от „метанаративите“ към „микронаративите“, от универсалните програми към фрагментарния културен пъзел, от общовалидността към недоверието.
Видна е солидната връзка, между Постмодерността и културния релативизъм: двете течения взаимно се благоприятстват, защото изграждат определен научен и обществен климат, който да делегитимира идеята за универсалност изобщо.
Библиография:
[1] Gordon Childe, V. (1942) What Happened in History. Harmondsworth: Penguin Books.
[2] http://www.librev.com/index.php/prospects-science-publisher/1945-2013-02-09-13-41-45
[3] Hobson J.M. The Eurocentric Conception of World Politics: Western International Theory, 1760–2010. Cambridge: Cambridge University, 2011.
[4] http://www.nonzero.org/chap1.htm
[5] Bueno, G. (2002). Etnocentrismo cultural, relativismo cultural y pluralismo cultural. El Catoblepas, número 2, p. 3.
[6] Грамши А. Тюремные тетради. М.: Издательство политической литературы, 1991.
[7] По този начин Грамши „нарушава“ класическата марксистка аксиоматика, според която икономическата база обуславя изцяло процесите и нормите, развиващи се в „надстройката“. Грамши фрагментира този бинарен материалистически модел и постулира три основни сфери, около които се структурира обществено-икономическия живот: производствени отношения и производителни сили (база); административно-политически държавен апарат (надстройка); гражданско общество (надстройка). Повече информация по тази любопитна теория е изложена в приложението на следния труд: Дугин, А. Г. Международные отношения: парадигмы, теории, социология. М.: Академический проект, 2013.
[8] Хъксли, О. Прекрасният нов свят. Варна: Книгоиздателство „Георги Бакалов“, 1990.
[9] Лиотар, Ж. Постмодерното обяснено за деца, София: Критика и хуманизъм, 1993.
[10] Лиотар, Ж. Постмодерната ситуация, София: Наука и изкуство, 1996.
[11] По думите на аржентинския философ Хосе Пабло Фейнман (https://www.youtube.com/watch?v=ABo77MhHQrI).
