fbpx

Защитима ли е либералната демокрация?

Време за четене: 16 мин.

В една наистина забележителна статия за Портал „Култура“ доц. Огнян Минчев стига до важни и ценни изводи относно текущото практическо състояние на либералната демокрация и замесените в нея политически аспекти. Всички тези изводи са на практика верни, но проблемът е, че не се стига да първопричинaта за тази ситуация, в която се крие истинската критика на либералната демокрация. В този смисъл, макар и брилянтен историческо-политически справочник на основните идеи през последните два века, материалът не стига до същинска защита на либерализма и либералната демокрация извън практическите измерения. Пропускайки това, се избягва и най-важният извод – дори да допуснем, че сегашното състояние на либералната демокрация е нежелано и непредвидено, или дори че тя е узурпирана от „нечисти“ сили, това е заложено в самата ѝ доктрина или казано накратко – „Винаги щеше да се случи така“.

Отвъд доминантния дискурс

Ако практическата политика има своята теория в лицето на политическите науки, то политическите науки имат своята теория, изразена в политическата философия. Която от своя страна винаги може да бъде сведена до теология, тъй като всички формулировки за върховенство на държавата са повърхностни секуларизации за върховенството на Бог[1], но това е далеч по-дълга тема. За да бъде пълноценен един дебат за политическа философия, какъвто този за либералната демокрация е, е  необходимо проблемът да бъде разглеждан извън доминантния дискурс. Според Фуко, дискурсът представлява „начини за конституиране на знанието, заедно със социалните практики, форми на субективност и властови отношения, знания и отношения между тях“[2]. Ролята на дискурса е легитимацията на обществената власт да създава временни истини, да поддържа тези истини и да определя властовите йерархии между тези истини.[3]

Най-общо дискурсът е сбор от обществено установени наративи, които определят какво може и какво не може да бъде „казано“ в границите на доминантния дискурс. Доминантния дискурс, от своя страна, зависи от фактори, които отиват отвъд езиковите, а се определят от определени социални нагласи, приети за аксиоми, но най-вече зависят от властовите йерархии, които налагат определен ред, в който може да съществува въпросният доминантен дискурс. Две изведени определения, които го обясняват по-точно от изследователите на Фуко, биха били „системи от мисли, съставени от идеи, нагласи, пътища на действие, вярвания и практики, които систематично изграждат субектите и световете, за които говорят“[4] както и далеч по лаконичното „всяка практика, чрез която хората придават смисъл на реалността“[5].

Излизането извън рамките на доминиращия либерален дискурс не е лесна задача поради две основни причини. На първо място поради неговата продължителност, защото той не води началото си от победата на Запада като модел над комунистическия блок, нито от Втората световна война, а още от т.нар. „Просвещение“ и последвалата го Френска революция. Освен параметърът време, имаме и всеобхватност – във всички сфери на човешката дейност – от философията до развлечението и масовата култура.

„La Liberté guidant le peuple“, 1830, Йожен Дьолакроа

Накратко – не бихме могли да защитим или атакуваме либералната демокрация с аргументи, които са изцяло плод на либерализма. За да бъде направено, е необходимо да се излезе извън доминантния дискурс на либералната демокрация и да се „каже това, което не е прието да бъде казвано“ в него.

Границите на Политическото

За да разберем причините за заложения дефект на либералната демокрация, е необходимо да определим няколко основни аксиоми: за несъвместимостта между либерализма и демокрацията, за Конфликта като основа на политическото съществуване и за Суверена като решаващ за Изключението

На първо място това е извечната несъвместимост между „либерална“ и „демокрация“. Опростено дефинирано, либерализмът сам по себе си е издигането на пиедестал на индивидуалните права, а демокрацията точно обратното – мнозинството, определящо нормите дори на това какво и кои са тези права. Отбелязването на този парадокс не е нещо ново или радикално, въпреки че споменаването му в интервю преди няколко месеца от Иван Кръстев пред DW предизвика полемика.[6] За да избегне това противоречие, либерализмът прибягва до „нормативизъм“ – създаване на легитимност чрез легализъм. Нормативизмът е генезисът на бюрокративизма и технократството и макар на повърхността да решава несъвместимостта между либерализма и демокрацията, всъщност парадоксалната природа на съчетанието между двете не изчезва.

Което ни води и до втория постулат – политическото се определя от разделението между приятел и враг.[7] Точно това разделение се „кастрира“ от либералната демокрация, която поставя граници на възможния политически дебат чрез налагането на доминантния си дискурс. Либералният нормативизъм не е просто съперник за политическа система, той има за цел да елиминира политическата система изцяло чрез унищожение на основополагащото за политиката (и идентичността във всякакъв смисъл) разграничение между приятел и враг. Премахването на подобно разграничение не просто прави обществата аполитични и/или затънали в дребнотемия и безкрайни разговори, дебати, дискусии и компромиси, без възможност да вземат решения. Отдалечаването на хората от политическото чрез елиминацията на конфликта и разделението между приятел и враг прави (не)участниците безкритични консуматори без реална власт в политическия процес. Това разделение трансцедентира дори отвъд чисто политическата си природа и е ключово за идентичността. Липсата на конструирана или наследена идентичност е същностен проблем на либералната демокрация, тъй като без нея е невъзможен и социален договор, който да бъде защитен от суверена.[8]

Парадоксът води и до още един проблем – винаги, когато ситуацията излиза извън нормативната рамка (била закон, конституция, наредба), либерализмът имплодира самоунищожително. Сами го виждаме и в пандемичната ситуация – „тези, които решават за изключението“, т.е. тези, които реално имат властта, т.е. са der Souverän[9], суспендират точно индивидуалните права, осигурени от либерализма. Разковничето се крие именно във взимането на решение за изключението. Когато всички предписания, планове и закони са невалидни от обстоятелствата, властта реално се свежда до вземането на извънредно решение, което не се съобразява с тях, а единствено с изконно определящото политическото разделение между приятел и враг. В този смисъл Държавата, като властови субект, независимо от нейните представители, зависи съдбоносно от своя политически характер. Отказът или неспособността да се вземе политическо решение води до трагични резултати, добре описани от Токвил[10], когато френската аристокрация е напълно пасивна и самозаблудена в хуманисткото си разбиране за доброто у човека. Което ни води и до:

Фундаменталният есхатологически проблем

Старият анекдот гласи, че след разпространението на хуманизма като идея следват предимно геноциди. Проблемът в основата на повечето следпросвещенски доктрини се състои още на теологично ниво – в разбирането на Първородния грях. Либерализмът (и всички негови производни), както и комунизмът залагат на идеята, че човекът е изначално добър, а единствената причина за съществуването на Злото са отклонения, обстоятелствата или битието (което според вторите определя съзнанието). Изведено в крайна форма, това води до различни видове анархизъм, независимо каква надставка ще се сложи след него. Което пък води до различна степен на отрицание на държавния субект – от недоверие до цялостно отрицание. Това може да се сведе до известния цитат на Томас Пейн, че „обществото е резултат от нашите разумно регулирани нужди, правителството е резултат от нашето нечестие“[11]. Макар либералната демокрация да не е радикална (и никога да не е била), нейната цел винаги е била неутрализацията и деполитизацията, осъществени чрез съграждане на недоверие между „гражданите“ и „държавата“, скрито зад фалшиви декларации за индивидуални права и свободи. Последните водят и до „левия укор“ или на практика еднаквата претенция и на либералите, и на социалистите за морално-етично превъзходство, макар и куха, ако използваме историческия метод. Това съвсем не е инстинктивно или случайно, а доктринално – фасадата на морално превъзходство е заявка за власт над тези, които са възприемани като неморални.

Следващият парадокс на либералния ред е именно в това, че заемайки позата на морално превъзходство, се опитва да говори от името на „човека“ или „човечеството“ – като по този начин не избягва политическо-определящото разделение на приятел-враг, а напротив. Логиката на Политическото се оказва неизбежна. Само че в случая „врагът“ е дехуманизиран, лишен от човешката си същност. Рамките, задавани от либералната демокрация, изключват всичко извън тях, което прави претенцията за универсалност невалидна, а самата система на либералната демокрация от страна в конфликт – в безпристрастен арбитър на квази-политически конфликт.

Разделяй и владей

„Кастрирането“ на Политическото се извършва чрез разделение на сферите на човешката дейност – политиката, културата, етиката, икономиката и т.н. Особено интересна в контекст е икономическата сфера, която благодарение деполитизираната концепция за постпросвещенската мисъл не просто се опитва да бъде разделена изцяло от Политическото, а дори да подмени Политическото изцяло. Всъщност, емпирично доказано почти всички разделения, колкото и дребни да са в днешно време, се разглеждат през икономически деления (дясно-ляво), а не през чисто политически или идеологически. Паралелът между либерализма и марксизма е неизбежен на теоретично ниво, тъй като и двете разглеждат хората като икономически единици (индивид, потребител) а не като политически личности. Разликата се състои единствено зад етичната крайна точка, използвана за фасада, зад която се крият двете системи – едните зад „свобода“, а другите зад „равенство“. Подмяната на политиката с икономически доктрини е не просто успешна, тя е интегрална част от доминантния либерален дискурс, като се поставя съвсем неправилно знак на равенство между икономическите системи с политически (капитализъм – либерална демокрация, комунизъм – авторитаризъм), въпреки настоящите примери от далечния изток, че дори днес те незадължително вървят ръка за ръка.

Това автономизиране на етиката, морала, религията, икономиката води до резултатите, които виждаме днес, както и до „отказването на мнение“ на Политическото. Което, връщайки се към двоичната конфликтна система на приятели и врагове, прави всичко относително. (За това – малко по-късно). Ако либералната демокрация има някакво тъжно достойнство, това е разделението на властите и институциите, които са създадени да се дебнат една друга и да се дърпат обратно в казана като българите в ада. То обаче за пореден път доказва, че човек се ражда лош и няма сили да се бори сам със себе си, та затова е принуден да прибягва до обществени бюрократични конструкции.[12]

Подмяната на Политическото се осъществява не само чрез икономическия „дебат“, но и чрез хуманистичната етика, която опитва крайно безуспешно да реши вече разгледания есхатологичен проблем чрез нормативизъм – с права и „върховенство на закона“.

Права или привилегии?

Просвещенската секуларизация и последващата автономизация, която вече разгледахме, водят до необходимостта от изграждане на правилата на novus ordo seclorum, чрез конституиране на рамката на глобалната либерална претенция – универсални права или по-известните „естествени права“. По-иронично настроени личности биха запитали защо, след като са „естествени“, се увеличават ежегодно. Макар и хумористичен такъв коментар би бил верен. Естествените права, произлезли като концепция от дадените от Бога права, са изоставени за сметка на правния позитивизъм. Либералната демокрация и дефинираните (и увеличаващи се!) човешките права са нищо повече от привилегии, които сме решили по силата на текущия обществен договор да си дадем. Проблемът отново може да бъде сведен до теологически. На практика всички основни права (life, liberty and pursuit of happiness) могат да бъдат проследени до Синай.

Идеята за естествени права в концепцията на естествения закон предхожда с поне пет века т.нар. Просвещение и либерализма – например от времето на Тома Аквински[13]. Либералният нормативизъм обаче премахва основата, на която е изграден естествения закон на Аквински, чрез секуларизацията на държавата и на практика елиминирането на една от трите основни парадигми (Вяра, Разум, Воля). За да бъдат правата естествени, те трябва да произтичат от субект на абсолютна есенция (по Ибн Сина). Големият грях на либерализма е именно деперсонифицирането на Истината и превръщането ѝ в абстракция, която по дефиниция е относителна и „въпрос на гледна точка“.  Християнският фундамент се заменя от метафизична етика и въображаем „хуманизъм“. Премахването на аксиоматичната стойност на Истината създава не само теологичен и философски проблем, а и чисто практически – правата могат да бъдат каквито са решили тези, сключили конкретния обществен договор. Което ги превръща в привилегии, които въобще не са универсални или „общочовешки“, а лист хартия, който може да бъде пренаписван, допълван, редактиран и съкращаван по желание. Защото „естествени“ далеч не означава „природни“ – има ли давещият се право на живот? Без християнската основа всичко остава релативно.

В този смисъл днешното извращение на „върховенство на закона“ като инструмент за дехуманизиране и репресия на несъгласните не е „бъг в системата“ на либерализма. Cancel културата не е нещо извънредно, а естествено развитие на либералната демокрация -единствено легитимация на специфично status quo, чието опазване е от интерес на налагащите или облагодетелстващите се, от доминантния дискурс. Без абсолютен авторитет няма и абсолютни и неотменими права, a само най-големият експеримент на създаване на легитимност чрез легализъм.[14]. Макар и сам по себе си това да е основополагащ дефект, той разкрива и далеч по-голям проблем.

Нихилизмът, релативизмът и Последният човек

Ницше е неизбежен в което и да е упражнение върху следпросвещенската мисъл, макар текстовете му да са по-скоро митопоетически, отколкото философски. Концепцията му за Свръхчовека и Последния човек е особено важна в контекста на либералния релативизъм.

Освен парадигмите и силите на вярата и разума според Шопенхауер е съществена и волята, но не просто волята сама по себе си, а волята за живот – човек да продължава да бъде, защото не може да представи себе си извън живота. „Проклятие на човека“ – знанието за собствената смъртност, за ограниченост във времето, води до „логическо самоубийство“, което е добре описано от Камю, (най-вече в „Чужденецът“). Според Шопенхауер това се избягва (като продължение на Блез Паскал) чрез създаване на „представи“ или постоянно разсейване.

Ницше взима и развива идеята за волята от Шопенхауер, извежда волята не за живот, а за власт – желанието да доминираш над себеподобните си. Властта е йерархия на волите, избягвайки „логическото самоубийство“ на Камю чрез подчинение. Йерархичното подреждане на волите създава самата идентичност на човека. Според Фуко, където има две воли, вече има подчинение на едната воля на другите. Всички човешки отношенията може да се сведат до борба на волите за власт. Под власт Ницше има предвид не такава само в политически смисъл, а всяко нещо, което позволява доминиране над себеподобните.

Свръхчовекът не е Бог, а стремеж – директно развитие на концепциите на Ницше както за волята за власт, така и за „Смъртта на Бога“. Свръхчовекът е на върха в йерархията на волите за власт – без никаква власт над себе си, включително тази на Бог. Свръхчовекът е този, който няма никаква власт над себе си, а реализира сам своята власт. Бог е мъртъв, убит от човека, тоест вярата в Бог не може вече да „произвежда“ ценности, морал и смисъл на живота. Свръхчовекът е „лекарството“, към което трябва да се стреми човек, защото опасността от затъване в нихилизъм е вечна – създател на нови ценности и стремежи, придаващи смисъл на съществуването и ултимативна реализация на волята за власт.

Неговата антитеза е „Последният човек“ – продукт на егалитарния модерен свят – нихилистично, апатично общество, което е загубило желанието си за развитие, умението си да „мечтае“, да се стреми и волята си за власт – самата причина за съществуването. Парадоксално, но Ницше дава началото на почти всички идеологии, които постигат точно това, за което той предупреждава – господството на „последния човек“.

Интринистичната тенденция на просвещенската философия (за „универсална свобода“ в контраст с древния либерализъм, който се стреми към човешко усъвършенстване) води до два типа нихилизъм[15]. Бруталният нихилизъм на нацистките и болшевиките режими, които опитват да унищожат всички традиции, история, етика и морални стандарти и да ги заменят със сила, при която природата и човечеството са подчинени и покорени.[16] Вторият тип – „нежният“ нихилизъм, изразен в западните либерални демокрации, е вид безцелност и хедонистичен „разрешителен егалитаризъм“, който според него прониква в тъканта на съвременното общество.[17] [18]

Неизбежната ентропия

Връщайки се към липсата на идентичност (след отказа от дефиниция на приятели и врагове), либералната демокрация винаги е податлива на узурпация от и загуба при сблъсък с враг (който дори не може да бъде припознат като такъв) с добре изградена идентичност и ясни цели. Дори да игнорираме всичко казано дотук и да допуснем, че днешното състояние на либералната демокрация е необичайно или узурпирано, а културният марксизъм е нещо повече от симптом, то следва да си отговорим – как се стигна до това? 

Ентропията, най-опростено, е мярка за хаоса в дадена система. Изведена от втория закон на термодинамиката, теорията намира приложение в почти всяка научна система, включително в теорията за информацията, социология и политическите системи. Всяка система, оставена без външна намеса се стреми, естествено, към повишаване на ентропията (хаоса) и разпръскване на работоспособната енергия. С прости думи – без постоянна намеса, всичко се стреми към хаос.

След падането на Берлинската стена на глобално ниво се установи еднополюсен политически модел на всепобедната либерална демокрация – краят на Историята по Фукуяма. Повече от тридесет години по-късно със сигурност можем да заключим (точно като него самия), че краят на историята далеч не е настъпил. И че Хънтингтън беше далеч по-близо до истината в „Сблъсъкът на цивилизациите“ и тепърва ще става все по-прав. Универсалистката мечта на Кант за „световна res publica“ не се осъществи.

Но все пак, какво се случи за тези тридесет години? Липсата на полюси, на значим конфликт и противопоставяне не доведе до велико обединение и концентрация в световно правителство, а точно обратното – във фрагментиране и увеличаване на ентропията, хаоса, просто защото „всеки бе оставен сам на себе си“ и голямото противопоставяне се превърна в многобройни по-дребни конфликти, които по никакъв начин не можеха да заместят обмена на енергия, нужен за да бъде държана ентропията на ниски нива. В еднополярния свят глобалната политика има значение единствено за полюса, а за всички останали политиката е локална.

Утопичният „вечен мир“ е състояние на максимална ентропия – „топлинната смърт на Вселената“. Ако цитираме Хегел: „Войната не бива да се разглежда като абсолютното зло… точно както вятърът предпазва морето от развала, резултат на дълго спокойствие, така и развалата в нациите би била продукт на дълъг, още повече „вечен“ мир.“[19]

Можем да заключим, че липсата на конфликт(и), не само във военен смисъл, води до разсейване на енергията и съответно – увеличаване на ентропията.

Либералната демокрация като последно убежище на идейния провинциализъм

Практическото приложение на подобен задочен спор е минимално и почти толкова непосредствено полезно за цивилизацията, колкото изследването на Марс. Въпреки че е отдалечен и навярно твърде теоретичен, той е важен, ако не за достигане до Истината, то поне за извеждане на дебата извън така типичния за българския интелектуален живот идеен провинциализъм на повтаряне на съмнителни теореми като аксиоми. А това е и единственият начин да бъде проведен, защото за да се спори за либералния консенсус е необходимо да се излезе извън наложения от него дискурс и да се кажат вече споменатите „неща, които не бива да бъдат казвани“.

Разбира се, разговорът би бил безсмислен, ако няма единна изходна точка, от която да тръгнат участниците. Отново спорът прелита през философията и стига до теологически въпроси, без съгласие върху които дебатът е неравнопоставен. Човек добър ли се ражда или увреден от първородния грях? Циклична или линеарна е историята? Смъртта край ли е или начало? Относителни ли са Моралът, Истината и Красотата?

Без разбирателство по тези въпроси страните в спора ще приличат на батареи, които хвърлят залпове във всички други посоки, но не и една срещу друга. Без изясняване на тези въпроси доминантният дискурс е погрешен, следователно от неговите предпоставки не могат да произлязат никакви смислени изводи.

Човек е свободен да избира, но не е все едно какво ще избере. А за рицарите на „естествените права“ всеки избор е еднакво добър.

Нека не забравяме и, че най-ужасяващите престъпления са извършени в името на „хуманизма“, най-смъртоносните войни са водени „за мир“, най-големите неравенства заради „равенството“ и най-тежките репресии зад идеята на „свободата“. И то не от самозванци, а от искрено вярващи в тях.


[1] Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität (Munich: Duncker & Humblot, 1922, 1934), p. 49
[2] „Истина и Власт“, Weedon, 1987, p. 108. Превод – мой
[3] „The View from the Poststructural Margins: Epistemology and Methodology Reconsidered.“ Pp. 199–235 in Research as Resistance
[4] Lessa, Iara (February 2006). „Discursive Struggles within Social Welfare: Restaging Teen Motherhood“. The British Journal of Social Work. 36 (2): 283–298. doi:10.1093/bjsw/bch256, превод – мой
[5] Ruiz, Jorge R. (2009-05-30). „Sociological discourse analysis: Methods and logic“. Forum: Qualitative Social Research. 10 (2): Article 26.
[6] Иван Кръстев: ″Пандемията маркира същинското начало на 21 век″ | Новини и анализи по международни теми | DW | 01.01.2021
[7] The Concept of the Political (1927), part 1, Carl Schmitt
[8] Part I, Chapter XIV. Of the First and Second Naturall Lawes, and of Contracts. Thomas Hobbes
[9] Political Theology (1922), Ch. 1 : Definition of Sovereignty, Carl Schmitt
[10] L’Anciern Régime et la révolution, p. 228
[11] Die Diktatur, p. 114
[12] Иван Стамболов, лична кореспонденция
[13] Sklaverei und Christentum. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart
[14] Legality and Legitimacy, Carl Schmitt, 1932, Duke University Press Books 2004
[15] Thomas L. Pangle, „Epilogue“, 907–38 in History of Political Philosophy, ed. Leo Strauss and Joseph Cropsey, 3rd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1987) 907–8.
[16] Leo Strauss, On Tyranny (New York: Free Press, 1991) 22–23, 178.
[17] Leo Strauss, „The Crisis of Our Time“, 41–54 in Howard Spaeth, ed., The Predicament of Modern Politics (Detroit: University of Detroit Press, 1964) 47–48
[18] Leo Strauss, „What Is Political Philosophy?“ 9–55 in Leo Strauss, What Is Political Philosophy? and Other Studies(Glencoe, IL: The Free Press, 1959) 18–19.
[19]  (Hegel 1967 [1821], 76)

Споделете чрез

Предишен

Следващ