През двадесети век „Владетелят“ поема ролята на парадигматичен текст за разбиране на съвременната политика. Дълбоките политически турбуленции на века – разпадането на либералната държава, раждането на тоталитарни режими и формирането на масови движения – ясно показват значимостта на макиавелистките размишления за властта и политическото действие. Трактатът вече не се счита за държавен наръчник, а за фундаментален текст, способен да поставя под въпрос връзката между моралната политика и модерността.
Германският политически философ Лео Щраус (1899-1973) развива своето тълкуване на Макиавели в контекст, белязан от кризата на Ваймарската република и възхода на националсоциализма, като отговор на кризата на западната модерност и възприятието, че загубата на обективни морални основи е отворила пътя към релативизма. С „Мисли за Макиавели“ (1958) той го интерпретира като основател на нова политическа наука, способна съзнателно да се откъсне от класическата и християнската философско-политическа традиция, съсредоточена върху теологично-морална концепция за политиката. Тълкуването на Щраус така подчертава радикално напрежение между морала и политиката, което се превръща в едно от централните теоретични ядра на възприемането на „Владетелят“ през XX век. Германският философ не оспорва макиавелисткия реализъм като такъв, а осъжда неговата философска легитимност: Макиавели превръща реализма в нормативен критерий, заменяйки доброто с полезното и справедливостта с ефективност.
Действителната истина и разривът с традицията
Изразяването на „действителната истина“ на нещата от Макиавели (глава XV от „Владетелят„) представлява един от най-плътните и прагматични пасажи в цялото произведение и представлява отправна точка на нова методология на политическо размишление. С това Макиавели санкционира откъсването от традицията на нормативната политическа философия, основано на разработването на идеални модели на управление и на ориентацията на политическото действие към моралното благо:
“… Аз смятам да пиша нещо полезно за онези, които разсъждават реално, и затова ще се придържам към обективната истина на нещата, а не към фантазиите…“[1]
Контрастът между истината и въображението не е просто реторичен: той сигнализира за явно отхвърляне на философската традиция, която от Платон до Аристотел и средновековната схоластика е възприема политиката като клон на етиката, насочен към реализиране на справедливостта и общото благо. Политическото размишление се основава на нормативни модели и владетелят се оценява въз основа на съответствието му с идеала за морална добродетел. Макиавели обръща този подход: целта му не е да опише владетеля такъв, какъвто трябва да бъде, а да разбере как властта наистина работи в конкретни исторически условия. Политиката по този начин се отдалечава от нивото на идеала и се връща към това на опит, конфликт и необходимост. Този пасаж трябва да се тълкува като радикална философска позиция, а игнорирането на този избор би означавало омаловажаване на текста, свеждайки го до прост политически наръчник.
„Макиавели беше учител на злото […] Ако е вярно, че само зъл човек ще се впусне да преподава максими на публичния и частния гангстеризъм, сме принудени да кажем, че Макиавели е бил зъл човек.“[2]
С други думи, Макиавели от „Владетелят“ е практически философ: той предлага политиката като автономна сфера, свързана с реалността на командването и не подчинена на универсалните морални ценности. Макиавели всъщност не се ограничава само до отбелязване, че владетелите не уважават моралните предписания, а теоретично легитимира тази дистанция, приемайки я като критерий за истината. Истината се превръща в нова форма, алтернатива на традиционния морал: това, което е политически вярно, е това, което работи, което позволява на властта да се запази и наложи. Ставаме свидетели на дълбока трансформация на връзката между знанието и политическото действие, при която политиката се оценява въз основа на нейната ефективност. Действителната истина не премахва моралната преценка, а я измества изцяло на нивото на историческия изход: важното не е самото добро, а конкретният политически резултат.
„Съчувстваме на простото мнение за Макиавели, не само защото е здравословно, но преди всичко защото неспособността да се вземе това мнение сериозно пречи да се отдаде справедливост на това, което наистина е възхитително в Макиавели: неустрашимостта на неговата мисъл, величието на визията му и грациозната финес на речта му“.[3]
Методологичният пробив, направен от Макиавели, така засяга самата основа на политическата философия. Докато класическата традиция вижда справедливостта като критерий на политиката – когнитивна, а не нормативна – Макиавели я прави автономна, надарена със собствени закони, независима от частната етика и религия. Политиката се превръща в техника на действие, основана на познанията за човешките страсти, властовите отношения и историческите обстоятелства.
Щраус тълкува този избор като умишлено провокативен. Макиавели осъзнава моралните последици от своя метод, но ги приема напълно. Той знае, че да следваш действителната истина означава да приемеш възможността — а понякога и необходимостта — от морално осъдителни действия. Флорентинският секретар следователно не може да бъде сведен до прост историк на властта: той е основател, този, който въвежда нов начин на мислене за политиката. Действителната истина бележи началото на съвременна политика, която се отказва от това да се основава на естествен или божествен ред и е пряко изправена пред историческа случайност. Именно това отричане прави Макиавели централна фигура за двадесети век, век, в който автономията на политиката достига крайни и често драматични резултати. Политическата модерност, разбирана по този начин, произлиза от методологичен избор както теоретичен, така и морален, тоест решението да се приеме властта сериозно такава, каквато е, без да се прикрива зад утешителни идеали. Политиката не може да бъде разбрана – нито практикувана – без да се изправи пред измерението на конфликта, силата и необходимостта.
Автономията на политиката и кризата на традиционния морал
Една от най-актуалните и противоречиви черти на политическата философия на Макиавели е пълната автономия на политиката спрямо традиционния морал. Ако в класическата и средновековната философска традиция политиката е била възприемана като неразделна част от морала – подчинена на справедливостта и реализирането на общото благо – при флорентинския секретар тя става царство на собствените си закони, автономно по отношение на частната етика.
Макиавели показва, че политическият успех не винаги съвпада с придържането към конвенционалните морални принципи:
„Владетел, който иска да запази властта си, трябва да се научи да не бъде винаги добър. С други думи, да преценява и да постъпва според изискванията на момента „.[4]
Политиката вече не следва критериите за добро и зло, произтичащи от религиозни или етични норми, а разчита изключително на необходимост и ефективност. Традиционната моралност така става вторичен или опционален параметър, подчинен на нуждите на оцеляването на държавата. Щраус тълкува тази иновация като истинската макиавелистка революция: Макиавели показва, че политическото действие не може да се оценява според критериите на традиционната морална философия. Добрият политик, за да постигне целите си и да запази държавата, трябва да е готов да действа по начини, които конвенционалната моралност би осъдила, защото политиката следва собствената си логика, автономна от класическата или християнската морална добродетел. Флорентинският секретар е наясно с напрежението между частния морал и обществената необходимост, всъщност, когато обсъжда използването на жестокост и щедрост, той твърди, че владетелят, за да запази властта, понякога трябва да използва жестокост добре използвана и щедрост, която не е прекалена. Този принцип въвежда оперативно разделение между това, което е морално правилно в личния живот, и това, което е необходимо при управлението на държавата. Политиката така се превръща в автономна сфера със свои собствени правила, които могат да контрастират с индивидуалните етични норми, без да губят легитимност в очите на реалната реалност.
Пълната автономия на политиката предполага, че владетелят трябва да знае как да използва инструменти, които в личния живот биха се сметнали за неморални, като измама или манипулация. Макиавели не празнува злото като самоцел, а го смята за необходим инструмент за политически успех. Щраус подчертава, че не предлага тези поведения просто като тактически възможности, а като част от съзнателно теоретично учение, насочено към формиране на съвременния политик, този, който трябва да действа в трудни условия, където оцеляването на държавата изисква избори, които често са болезнени или морално двусмислени. Тази концепция прави принца отговорен агент, способен да претегля разходите и ползите от действията си като политическа ефективност.
Още едно измерение на разделението между политика и морал се отнася до въпроса за случайността. Макиавели не се ограничава само до предписване на неморални инструменти, а показва как съвременният политик трябва да знае как да действа в непредсказуема реалност, където добродетелта се състои в способността да се адаптира към обстоятелствата и да превръща случайни събития в политически възможности. Германският философ определя тази перспектива като сърцевината на трагичната политика, в която изборите трябва да се оценяват въз основа на тяхното въздействие върху оцеляването на държавата и стабилността на политическия ред.
В този контекст религията и моралните институции са изключени от политическото размишление и се преместват в инструментална логика, подчинена на нуждите на правителството. Макиавели изрично признава политическата стойност на религията като фактор на ред, дисциплина и сплотеност на субектите, а не като източник на етична или нормативна истина. Религията се появява имплицитно като полезен инструмент за укрепване на авторитета, доколкото владетелят трябва да се грижи за външния вид на добродетел и благочестие, за да консолидира консенсуса. Щраус отбелязва, че флорентинският секретар проявява значително безразличие към религиозната истина. Този подход бележи разрив с класическата и християнската традиция, в която религията предоставяше крайния критерий за легитимността на политическото действие. В Макиавели, напротив, легитимността произтича изключително от политическия успех и способността да се поддържа ред. Моралните институции, включително религиозните, следователно са подчинени на функцията на управлението и са полезни, докато допринасят за запазването на държавата, но не обвързват действията на княза по абсолютен начин. Тази промяна предполага десакрализация на политиката, която се измерва въз основа на нейните исторически и практически последици:
„Въпреки че Макиавели признава, че библейската религия не може да се разбира чисто в политически термини, той не отхвърля възгледа, че тя може да се характеризира по отношение на политическото ѝ значение“.[5]
Религията, следователно, вече не действа като критерий за оценка на политическото действие, а като подчинено средство, чиято стойност се измерва въз основа на ефектите, които тя предизвиква върху колективното поведение.
Щраус подчертава, че Макиавели не се ограничава само до установяване на това разделение, а го легитимира теоретично, превръщайки го в основополагащ принцип на новата политическа наука. Въпреки това, именно тази автономия прави политическите действия по същество рискови. Всъщност, без абсолютна морална основа, съвременният политик е призован да решава без външни етични гаранции, поемайки пълна отговорност за собствените си избори. Това излагане на морален риск придава на макиавелистката политика трагично измерение. Макиавели косвено признава това условие, когато заявява, че владетелят трябва да е готов да действа. “ против верността, милостта, добротата и религията“.[6] Това не е възвисяване на злото, а признание, че политическото действие се случва в район, където няма напълно справедливи решения. Щраус тълкува този пасаж като момента, в който съвременната политика разкрива най-проблематичния си характер: автономията от морала не освобождава политика от бремето на преценката, а го натоварва с по-сериозна отговорност, тъй като всяко решение трябва да се оценява изключително в светлината на историческите му последици. Разделението между морала и политиката не премахва етичния въпрос, а го трансформира радикално. Вече не става дума за спазване на универсални норми, а за способността на политика съзнателно да поема тежестта на своите избори в свят, доминиран от случайност и конфликти. Точно това предположение, пълно с отговорност, лишено от трансцендентни основи, Щраус определя като една от отличителните черти на политическата модерност, въведена от Макиавели.
[1]Н. Макиавели, цит., гл. XV,
[2]Л. Щраус, Мисли за Макиавели, Издателство на Университета на Чикаго, 1958, стр. 9
[3] . Щраус, Мисли за Макиавели, Издателство на Университета на Чикаго, 1958, стр.13
[4] Н. Макиавели, цит., гл. XV,
[5]Щраус, цит., стр. 207
[6]Макиавели, цит., гл. XVIII
Ексклузивно за България съдържание за “Консерваторъ” от нашите партньори от Център за политически и стратегически изследвания „Макиавели“
