Защита на идеята за универсалност
Критика на културния релативизъм
Първият концептуален стълб, върху който стъпва културният релативизъм, е, както вече видяхме, тъкмо обвинението и стигматизирането в етноцентризъм, подсъзнателен расизъм, предубеденост и пр. Според такова схващане, всяка универсална визия и проект предполага всмукването в нейната орбита на всички останали културни и обществени структури, съдържания и форми, които не отговарят на нейните параметри. Следователно, универсализмът би трябвало да предполага експанзионизъм и империализъм, агресивно редуциране и в определени случаи унищожение на останалите културни полета, докато не бъдат абсорбирани в контекста на универсалното общество.
Първият слаб момент, който можем да идентифицираме в тази релативистична концепция, е липсата на теоретични инструменти за разграничаване на видовете империализъм. Релативизмът представлява остра критика на империализма като форма на политическа експанзия, но в същото време релативизмът е неспособен да концептуализира хищническата и съзидателната империикато различни проекти. За релативиста всички имперски и универсалистки форми представляват нелегитимно екстраполиране на западноцентрична расистка самонадеяност над потиснатите периферни народи. Това е и първият пункт, който разкрива редукционистката природа на културния релативизъм и функционалната му неспособност да разграничава различните социокултурни и политически съдържания, присъщи на различните исторически общества. Културният релативизъм се ограничава до констатирането на многообразието, на разнородната плуралност и взаимната несъотносимост на тези съдържания, но не е способен да обясни самите универсалистки проекти и да разграничи между различните видове универсален империализъм.
Така че в този пункт, нашата критика към културния релативизъм е, че неговата трактовка на империализма е „унивокална“, еднозначна, редукционистка и ограничена. Следвайки основополагащия труд на испанския философ Густаво Буено „Испания срещу Европа“[1], вярваме, че трябва да бъде установено концептуално и фактическо разграничение между т. нар. съзидателни и хищнически империи. Казано в най-основни линии, хищническата империя е онази империя, чиято структура и функциониране предполага експлоатацията на подчинените от нея общества с цел използване на техните социални и икономически ресурси, тъй щото политическото развитие на тези общества да е практически невъзможно и те да са насилствено държани в дивашки исторически стадий. Примери за такъв тип империя са Персийската империя на Дарий, Британската и Холандската империи от XVII до XIX в., както и Третият райх. От друга страна, съзидателната империяе онази империя, чиято структура – макар и запазвайки някои неизбежни колониални подходи и процедури – способства за общественото, икономическото и политическото развитие на колонизираните общества, благоприятствайки тяхната трансформация в пълноправни политически общества. Примери за такъв тип империя са Империята на Александър Велики, Римската империя, Испанската империя, както и Съветската и Американската империя с известни уговорки, които тук не е удачно да разглеждаме[2].
Редукционизмът на културните релативисти се свежда до постановката, че всеки вид универсализъм е империализъм и че всеки вид империализъм е хищнически империализъм. Хищническият империализъм неумолимо се ограничава до абстрактната материална експлоатация на колонизираните територии и народи, докато съзидателният империализъм, макар и винаги с известни колебания и исторически флуктуации, се стреми към изоморфическо възпроизвеждане на институциите и структурите, присъщи на метрополията, в колониите. Първият, имплицитно или не, предпоставя расистко отношение към подчинените народи; вторият предполага ценностен норматив, който поради историческите перипетии може и да не се осъществи, но неизменно служи за стратегически хоризонт на имперския проект.
А по отношение на „зловещата“ историческа и еволюционна триада дивачество-варварство-цивилизация, ожесточено порицавана от културните релативисти, следва да кажем следното. Не е задължително да се вярва в дадено историческо провидение, в еднолинеен и предначертан телеологизъм на историческия процес (такава е критиката на Карл Попър срещу т. нар. „историцизъм“, който според него е източникът на тоталитаризма), за да се види, че обективните морални съдържания на света, в който живеем са качествено усложнени и безапелационно по-добри от „моралните“ съдържания например на Палеолита. Иначе казано, ритуалните жертвоприношения на деца, изваждането и изяждането на сърцето им, системно практикувано от ацтеките е обективно неприемливо и по-лошо от християнския антропологически модел, донесен в Америка от испанците. В опита си да анулират обективното разглеждане на историческия процес от антропологическа и от морална гледна точка, културните релативисти изпадат в ситуация, в която са готови да обосноват и легитимират всякакви действия, тъй като всяка операционна дейност, всеки човешки акт е присъщ на определена култура. А както вече видяхме, за тях йерархизирането на културите е неприемливо.
Естествено и обективно добро е да се отчита, уважава и припознава телесната цялост на човека; също толкова естествено и добро е да се уважава неговата свобода, неговата неприкосновеност, неговото иманентно достойнство. Хиперболизиран вариант на обратното схващане – „всичко е добро“ и „всичко е валидно“, тъй като „всичко е културна форма“ – е филмът на Хичкок от 1948 г. „Въжето“, в което повлияни от ницшеанската философия младежи убиват свой състудент, тъй като убийството пер се не било нещо лошо.
С тази карикатура не искаме да кажем, че културните релативисти са безсърдечни чудовища, готови теоретично да обосноват и обяснят всякакви зверства. Но искаме да кажем, че те нямат необходимата теоретическа платформа да осъдят такива зверства. Обективният прочит на историческия процес ни води до необходимото заключение, че моралните съдържания на XVI в. сл. Хр. са по-добри от моралните съдържания на X в. пр. Хр., че соматичната цялост, човешката свобода и достойнство са иманентни, те не подлежат на културни дебати, нито пък могат да са валидни само в определени култури. Валидирането на такъв ценностен норматив е абсолютно нужно, ако искаме да разглеждаме човешкия субект като ценност; ако целостта, свободата и достойнството на човешкото същество са схванати като „неочевидни и относителни културни конструкции“, то всякакъв вид дебат и взаимодействия между човешките общности става невъзможен.
Западноцентричност
Споменахме, че културният релативизъм често обвинява западния универсализъм в предубеденост и експанзионизъм, понеже налага своите философски, политически, обществени и пр. категории на всички останали цивилизации. Тук е нужно да се подчертае, че не само историческата йерархизация, а в много случаи самите образователни програми са подлагани на ожесточено дискредитиране. Често се поддържа тезата, че „историята на философията“ като универсална сфера на познанието и като образователен предмет предполага западноцентричен подход, тъй като започва от Древна Гърция, а не от Индия, Китай или Египет. Въпреки че източните култури несъмнено са дали своя грамаден принос към философското познание, трябва да се посочи, че при тях истината е схваната изключително и само като „откровение“ или „магия“, докато именно Древна Гърция е историческото лоно, което ражда идеята, че разумът е пътят за постигане на обективни и позитивни познания[3]. Оттук и логическото следствие: Древна Гърция е едно от гнездата на универсализма, и то не какъв да е универсализъм, а тъкмо хуманитарен, конкретен антропологически универсализъм, базиран на философския разум в качеството му на инструмент, имащ достъп до съвкупната реалност[4].
Западът – схванат като своеобразен „melting pot“, в който конвергират древногръцката, римската, християнската, просвещенската и т.н. философии – е неотделим от универсализма като конкретна историческа програма. Проектът за историческа универсалност, независимо коя от многото му модулации и вариации ще вземем, е иманентно присъщ на Западната цивилизация.
Самата идея за универсалност или вселенство е дълбоко залегнала в цивилизационните устои на Запада. Първата историческа манифестация на тази идея е под формата на древногръцкото arché или фундаменталният принцип на реалносттта, който в Предсократовата метафизика ще бъде идентифициран най-често с някой от четирите елемента (вода, въздух, огън, земя), като изключение прави Анаксимандър с неговия „апейрон“. Самият факт, че дадено историческо общество (и то не кое да е общество) в конкретен исторически контекст започва да си поставя въпроса за фундамента на всичко съществуващо, т.е. започва – макар и по наивен начин – да тотализира съвкупната действителност, е вече сам по себе си красноречив.
Идеята за универсалност по-нататък ще се развие под политическите форми на гръцкия полис, империята на Александър Велики, Римската империя, християнския Екумен и неговите многобройни имперски приемници, просвещенския проект, та чак до историческия телеологизъм на Хегел, пролетарския месианизъм на Маркс или либералния глобализъм на ранния Фукуяма (или дори на руския хегелианец Кожев). Всички тези тотализиращи проекти са подлагани на остра критика от страна на културния релативизъм пак поради сходни съображения.
В случая редукционизмът на културния релативизъм се свежда до следното: според него, изнасянето на западноцентрични антропологически, морални, политически, икономически и пр. форми и конструкти към други цивилизации е продиктувано единствено и само от технологическото и от стопанското превъзходство на Запада над останалите цивилизационни пространства. Единствената причина, поради която най-успешната историко-универсална тотализация е тази на западната цивилизация, е, че западната цивилизация е разполагала с най-крупни и солидни икономически, военни и технологически ресурси да наложи своя универсализъм, да осъществи своята тотализация: поне това твърдят релативистите.
Оттук и отричането на човешките права, брандирайки ги просто като „идеология“. Трите основни ядра на критика към универсалните западни проекти, като например човешките права, са ислямският свят, азиатските икономически тигри и определени обществени сектори вътре в самия Запад[5]. Нужно е да се схване, че пред такива цивилизационни предизвикателства защитата на универсални ценностни програми е проблемна. Но тя трябва да бъде реализирана, именно поради изброените в горния пункт специфики на западната антропологическа концепция.
А спецификите са следните: западната антропология и философия, а оттук и универсалният исторически проект, е неизменно структуриран около три базисни пункта: свобода и отговорност на личността; иманентно достойнство на личността; соматична цялост на личността[6]. Тези три пункта позволяват на западния универсализъм, от една страна, да разширява и експанзира историческия и универсален проект, ориентиран към потенциално съжителство между конкретни антропологически субекти без да наранява техните свобода, достойнство и цялост, и, от друга, да абсорбира, да консолидира и да се базира на конкретните общности, които биват внедрени в този проект, без да демонтира насилствено свойствените им културни форми[7].
Следователно, винаги когато културният релативизъм базира своето отрицание на западния универсализъм върху тезата, че той насилствено анихилира всяка културна реалност, изпречила се на пътя му, е нужно да се припомни, че единствено християнската антропология, на основата на която е изградена и голяма част от Модерната и в частност от Просвещенската антропология, е достигнала до такива високи (най-високите) коти на хуманитаризъм, на теоретическа консолидация на свободата на личността, достойнството на личността и целостта на личността.
Поради което не би било прибързано или преувеличено да кажем, че самата идея за личност като антропологическа категория е продукт на западната цивилизация, най-вече на християнството. Гръцкото понятие „просопон“, което означавало „маска“, носена от театрален актьор, след като било прието от римския стоицизъм, се превърнало в носеща философска структура за християнската патристика. По време на първите четири вселенски събори (от 325 г. до 451 г.) е теологически и догматически издържано съществуването на нечовешки личности – например ангелите, а освен това се утвърждава троичната структура на християнския Бог, чиито три ипостаси или лица също са личности. Една от тези ипостаси обаче, освен Божествена природа, има и човешка природа. Против несторианския дуализъм, както и против Евтихиевото монофизитство, Християнската църква последователно защитава хармонична христологическа концепция („Господ наш Иисус Христос, съвършен по отношение на Божествената Си природа и съвършен по отношение на човешката Си природа, истински Бог и истински човек, с разумна душа и тяло, единосъщен на Отца по Божествена природа и единосъщен нам по човешка природа, във всичко подобен на нас, освен в греха“[8]).
Християнската антропология е наразривно свързана с христологията; когато се говори за личността на Христос, се говори също за личността на всеки един човек (нека не забравяме, че Христовото изкупление не е колективно и абстрактно, а е конкретно, насочено към всяка една индивидуална личност), и именно в диалектическата конфронтация с всевъзможни деформирани христологически ереси, Християнската църква е успяла да съгради изконната антропологическа матрица, т.е. да съгради самата идея за личност.
Постмодернизъм
Фрагментарният дизайн, предложен от постмодерните философи, предполага „деконструирането“ на западноцентричната хегемония, на универсалисткия дискурс и на властовите структури, които имат интерес от провеждането на такъв дискурс. Идентитарната плуралност, сакрализацията на „другия“, радикалният епистемичен релативизъм за основни отправни точки на постмодерната мисъл и тяхната логична кулминация е идеологическата легитимация на анти-универсализма.
Още от Мишел Фуко, Жил Дельоз, Еманюел Левинас и др. култът към разнопорядковите културни пъзели, към радикалната фрагментираност, към неинтегрираните маргинали и аутсайдери е превърнат в „абсолютна ценност, основана на предразсъдъка, че всичко малцинствено е освобождаващо; че всичко тъмно е дълбоко; че всичко мистериозно е знак на някакво изгубено божество; че всичко странно е достойно за състрадание“[9]. Жестоката истина е, че липсата на политическа теоретизация у постмодерните философи им играе доста лоша шега: те не са нищо друго освен повърхностни апологети на хегемонията, която иначе с добра воля се опитват да деконструират.
Както посочва Ернесто Кастро в книгата си „Срещу постмодерността“, радикалният постмодернизъм, опиянен от илюзията, че подкопава устоите на хегемонната система, всъщност я консолидира. Капитализмът сам по себе си винаги търси вариативност, мобилност, изменение и динамизъм; статичната хомогенност никога не е била в интерес на едрия капитал, а „субверсивните“ обществени и културни практики, пропагандирани от постмодернистите, всъщност задълбочават консумеристкия характер на съвременното общество. Превръщането на социокултурните идентичности в летливи и временни одежди за всеки индивид е всъщност най-силната подкрепа за статуквото. Човешкото същество остава без опори, без стабилни нравствени и идентичностни греди, на които да стъпи.
Когато цялата действителност, всички нейни съдържания се разглеждат през филтъра на властовата асиметрия и на опресивните йерархии, вариативността и преходността са най-лесния изход. Културното чергарство, социалният искейпизъм и маргинализъм, конструктивисткия подход към всичко съществуващо – всички тези любими за постмодерния човек практики всъщност не са насочени срещу статуквото, макар и да са замислени по този начин. Те са единствено пърхащи птички, украсяващи пейзажа на глобалния консумеризъм и на транснационалния капитализъм. Уж изправяйки се срещу определен вид универсализъм (защото глобализмът също е вид универсализъм), постмодернизмът се явява неговата най-вярна броня. Поради неспособността си да артикулира последователна политическа визия и дори да осмисли обективните политически и икономически категории (геополитика, международни отношения, геоикономика, военно-икономически взаимодействия и т.н.), ръководещи глобалния обществен живот в днешния ден, постмодернизмът се ограничава до словесната еквилибристика за „деконструкция“ на хегемонията. Но тази деконструкция всъщност е фактическа неопределеност, аморфност и легитимация на глобалното статукво. Оттук и базовият парадокс на постмодерната мисъл: нейните обективни практически функции всъщност затвърждават онова, срещу което философската ѝ програма се изправя.
Заключение
В настоящата публикация си поставихме за задача да изследваме детайлно критиката на обществените течения, свързани с културния релативизъм, към идеята за „универсалност“, „общочовешко“ и „вселенско“. Във втората част се опитахме да щрихираме основните „ахилесови пети“ на културния релативизъм, като обърнахме повече внимание на формата отколкото на съдържанието. Иначе казано, защитата ни на идеята за универсалност беше формално издържана, придържайки се към „параметрите“ на „функцията“ универсалност, но без да разглеждаме из основи съдържанията на тези параметри. Така че нарочно не обърнахме специално внимание на разликите между различните видове универсализъм вътре в западните мащаби (например, разликите между „метанаративите“ на Лиотар), както и на разликите между западните универсализми и незападните такива. Въпреки това, смятаме, че е нужно да се акцентира върху неоспоримия примат и приоритет на западния универсализъм поради гореизложените идеи.
Културният релативизъм е едно от сериозните обществени глобални предизвикателства, тъй като неговите заявки за окончателен демонтаж на обща политическа и обществена визия за човечеството не само заплашват мира, но заплашват самите антропологически и цивилизационни устои. Несъмнено е, че огромната част от теоретичните основи на първостепенните морални, нравствени, антропологически, политически, икономически и пр. идеи са поставени именно в лоното на Западната цивилизация – идеите за свобода, равенство, личност, добро, зло, благоденствие, политика, семейство и т.н. Това не значи, че никакви други идеи в този план нямат място под небето; но и не трябва да значи, че можем да превръщаме всичко в нещо относително. Има определени неща, които просто не са относителни. Ако бяха, ние нямаше да сме тук.
Забележка: В публикацията многократно се използват думите „западен“, „Запад“, „западна цивилизация“ и пр. Използваме тези думи не с политическа конотация – Западното като такова не е зависимо от евроатлантическите военно-политически структури, съюзи и пр. Нещо повече: Западното не може да бъде редуцирано до тези структури, тъй като то ги превъзхожда. Политическото многообразие и фрагментираност – в национални държави, етноси и пр. – винаги ще съществува, а нека не забравяме, че то е свойствено на самата имперска структура. Смятаме, че единственият обективен критерий за означаване на кое е Западно и кое не е е принадлежността към древногръцкия, римския и юдеохристиянския, цивилизационен контекст. Това не значи, че човек задължително трябва да е християнин, за да се счита за западен човек. Но значи, че трябва да принадлежи към това цивилизационно пространство, формирано, определено и конструирано чрез и благодарение на християнството.
Библиография
[1] Bueno, G. (2000). España frente a Europa. Barcelona: Alba Editorial.
[2] http://www.filosofia.org/filomat/df723.htm
[3] Впрочем оттук произлиза аристотелианската и по-късно схоластическата концепцията за истината като „Adaequatio rei et intellectus“ или „съответствие между нещото и интелекта“: разумът не е иманентно капсулиран, а е интенционално насочен към познаваните неща и основната му когнитивна задача е неговите конструкции да са адаптирани и пригодени към обективните взаимовръзки между реалните неща.
[4] Gambra, R. (1994). Breve historia de la Filosofía. Madrid: Anzos.
[5] https://www.foreignaffairs.com/articles/2001-11-01/attack-human-rights
[6] Тук следваме философо-антропологическата концепция на испанския философ Хуан Баутиста Фуентес, изложена например във: Fuentes, J. B. (2009). La impostura freudiana. Madrid: Encuentros.
[7] В известен смисъл, този вид универсализъм (и империализъм) е свързан с гореупоменатото понятие за съзидателен империализъм. [8] Текст от Четвъртия вселенски (халкедонски) събор (451 г.): http://www.pravoslavieto.com/history/sabori/451_IV_vselenski_Halkidon.htm
[9] Castro, E. (2011) Contra la Posmodernidad. Barcelona: Alpha Decay.
